همایش بین المللی فلسفه دین معاصر برگزار شد

۰۵ دی ۱۳۹۱ | ۱۷:۵۴ کد : ۵۸۲۹ خبر و اطلاعیه
تعداد بازدید:۱۵۲۴
همایش بین المللی فلسفه دین معاصر برگزار شد

کنفرانس بین‌المللی فلسفه دین معاصر به همت انجمن فلسفه دین ایران از روز یکشنبه سوم دی‌ماه 1391 در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی تهران آغاز به کار کرد؛ کنفرانسی دو روزه با حدود 25 سخنران که مقالات خود را به حضار ارائه دادند. روز آغازین این کنفرانس با سخنرانی دکتر آیت‌اللهی رئیس پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی همراه بود و پس از وی پروفسور هانس کوچلر، رئیس گروه فلسفه دانشگاه اینسبنروگ اتریش و حجت‌الاسلام هادی صادقی معاون فرهنگی قوه قضائیه به بیان سخن درباره فلسفه دین و نسبت فلسفه و دین پرداختند. آنچه در ادامه خواهید خواند گزارش فرهیختگان از روز اول کنفرانس دو روزه‌ای است که در آن اساتید فلسفه دانشگاه‌های ایران به بیان سخن پرداختند. هرچند حضور نیافتن تعدادی از سخنرانان و بی‌نظمی در برگزاری برنامه یکی از مواردی بود که به چشم آمد و حتی از سوی سخنرانان نیز بر آن تاکید شد .

 

حمیدرضا آیت‌اللهی: اسلام دینی اجتماعی است

حمیدرضا آیت‌اللهی، رئیس پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی طی سخنانی به موضوع «فلسفه دین در بستر اسلامی» پرداخت و گفت: فلسفه دین نظامی است که در فضای غربی منشا یافت و در آن فضا نیز بارور شد. نظام مشابه در بستر اسلامی کلام و کلام جدید بوده است. جهان مدرن با مسائل جدید فلسفی و دینی مواجه شد که باید از منظری فلسفی ارزیابی شوند. به این دلیل بود که فلسفه دین فعالیت جدی خویش را آغاز کرد. آیت‌اللهی در ادامه به رویکردهای مختلفی که نسبت به فلسفه در فضای اسلامی وجود دارد، پرداخت و با اشاره به تفاوت آن با فضای مسیحی افزود: اولین تفاوت فلسفه اسلامی با فلسفه غربی مساله آموزه‌های خاص موضوعات فلسفی است. در فلسفه اسلامی بیشتر باورهای گزاره‌ای داریم، اما در فلسفه غرب باورهای تاریخی وجود دارد؛ ازجمله گناه اولیه، هبوط، فدیه، تجسد و... . دومین تفاوت ارتباط بین انسان و خداست. اهمیت انسان در مسیحیت به این معناست که انسان انگاره‌ای از خداست. وی تصریح کرد: سومین مساله عشق خداوندی در مسیحیت و خداوند رحمان در اسلام است که این دو گزاره تفاوت مفهومی و معنایی با یکدیگر دارند. چهارمین تفاوت در اخلاق و سیاست است. مسیحیت بیشتر جنبه اخلاقی دارد، اما در اسلام جنبه سیاسی پررنگ‌تر است به این معنا که در فلسفه غربی رابطه دین و سیاست مطرح نیست اما در رویکرد اسلامی این مساله اهمیت زیادی دارد. رئیس پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به پنجمین تفاوت فلسفه اسلامی و فلسفه غرب از منظر آموزه‌ها پرداخت و گفت: مسیحیت بیشتر دینی شخصی است در حالی که اسلام دینی اجتماعی است. تفاوت دیگر در رابطه عقل و ایمان در اسلام و مسیحیت است. در اینجا تفاوت بین مفاهیم، پیش‌فرض‌ها و بسترها در رویکرد اسلام و مسیحیت به فلسفه دین مطرح است. آیت‌اللهی یادآور شد: معنای وحی در اسلام و مسیحیت با هم متفاوت است. در اسلام وحی 23 سال طول کشید اما در مسیحیت تا 1500 سال ادامه دارد. تفاوت دیگر فلسفه اسلامی و مسیحیت در معنای «تعالی» و «حلول» است. این دو نقش کلیدی در مسیحیت و حتی فلسفه‌های غربی دارند. علت اهمیت آن، این است که در مسیحیت موضوع «تجسد» وجود دارد اما در اسلام چنین چیزی نیست و برای همین ترجمه آن به فارسی همواره مشکل بوده است. سومین تفاوت فلسفه اسلامی و فلسفه غربی در مفهوم نبوت است. ما حضرت مسیح(ع) را نبی می‌دانیم، اما در مسیحیت حضرت مسیح(ع) خدای مجسد است. تفاوت دیگر در مفهوم قیامت است. در بخشی از کلام اسلامی به قیمت پرداخته می‌شود در حالی که در مسیحیت اهمیت زیادی ندارد .

وی به تفاوت دیگر فلسفه اسلامی و فلسفه غرب اشاره کرد و افزود: موضوع نبوت و پدر بودن خدا در مسیحیت وجود دارد اما در اسلام چنین چیزی نیست، لذا نوع پرداختن به فلسفه دین متفاوت می‌شود. در اسلام و یهودیت شریعت وجود دارد اما در مسیحیت این شریعت ضعیف است. مساله دیگر اینکه متفکران اسلامی معادل قرآن در مسیحیت را انجیل می‌دانند در حالی که این دو با هم متفاوتند. در واقع معادل قرآن در مسیحیت خود حضرت مسیح(ع) است که «کلمه» بود لذا در رویکرد اسلام به فلسفه دین بسیار اهمیت دارد. رئیس پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی یادآور شد: مساله اولی که فلسفه اسلامی و غرب با تفاوت مفاهیم دچار مشکل می‌شوند بحث علم و دین است و مساله تکامل در مسیحیت منجر به ایجاد مفهوم خداوند تجسدیافته، گناه اولیه، هبوط و... شده است در صورتی که این آموزه بنیادی در اسلام نیست. البته آموزه‌هایی در مورد علم و دین در اسلام وجود دارد اما این آموزه بنیادی نیست. دومین مساله،‌ مساله شر است. در فلسفه دین اسلامی این موضوع به صورت عدل الهی مطرح است، در حالی که در فلسفه غرب در آن به شر تعبیر می‌شود .

وی افزود: ‌سومین مساله بحث تجربه دینی و عرفان است. عرفان در فلسفه اسلامی متفاوت با غرب است. در فلسفه غربی این مساله وجود دارد که آیا تجربه‌های دینی ما متعلق خارجی دارند یا خیر؟ چهارمین تفاوت بحث الهامات است و باید توجه داشت که بین قرآن و انجیل از این منظر بسیار فرق وجود دارد. در مسیحیت ما با قدیسان سر و کار داریم، در حالی که در اسلام بحث علما مطرح است. در مسیحیت قدیسان به‌خاطر قداست‌شان مورد توجه قرار می‌گیرند اما در اسلام بحث علم مطرح است. در مسیحیت سلسله مراتب کلیسایی وجود دارد اما در اسلام با اینکه حجت‌الاسلام و آیت‌الله وجود دارد اینها با یکدیگر ارتباط درجه‌ای ندارند بلکه این مساله به درجه علمی‌شان برمی‌گردد .

دکتر آیت‌اللهی در ادامه تصریح کرد: تفاوت دیگر در نقش کشیش و روحانی در ارتباط انسان با خداست که در اسلام هیچ روحانی‌ای ارتباط انسان با خدا را برقرار نمی‌کند برعکس در مسیحیت بسیار این نقش برای کشیش پررنگ و تاثیرگذار است. مساله دیگر تفاوت نگاه مسیحی و اسلامی به فلسفه دین است که نشات‌گرفته از نحوه استدلال‌آوری است. بیشتر فلسفه دین غربی مسائل تجربی است اما در فلسفه دین از منظر اسلام مبنای عقلی مسائل مطرح است. همچنین رابطه خدا و مخلوق از دیگر مسائل اختلافی است به این معنا که اراده خدا و فیض الهی در مسیحیت و اسلام متفاوت است. وی در پایان به راه‌حل‌های این مشکلات بین فلسفه اسلامی و غربی اشاره کرد و گفت: براهین اثبات خدا در اسلام و مسیحیت در غرب فرق می‌کند که راه‌حل‌های متفاوتی را در پی دارد. امید داریم فلسفه دین را از کانتکس صرف غربی در بیاوریم و یک بستر بزرگ‌تری از فلسفه دین در پی این گفت‌وگوها به دست آوریم تا به ایده‌‌های بهتری در حوزه برهان‌آوری برسیم .

 

هانس کوچلر: فلسفه و دین متضاد یکدیگر نیستند

پروفسور هانس کوچلر، رئیس گروه فلسفه دانشگاه اینسبنروگ اتریش طی سخنانی به ارائه مقاله خود با عنوان «وحدت در کثرت» پرداخت. وی با اشاره به اینکه باید به دیالوگ و گفت‌وگوی میان ادیان توجه ویژه داشت، اظهار کرد: وحدت در کثرت قرار دارد و این موضوع مثال خوبی برای پلورالیسم دینی نیست. خداوند در داستان موسی و شبان به موسی(ع) پیام می‌دهد که ما انسان‌ها را با زبان‌ها و ایده‌های متفاوتی آفریدیم، این سبک‌ها را نباید نادیده گرفت چراکه تعامل با دیگران یاری‌رسان ماست. وی با بیان اینکه باید درک عمیق‌تری از خودمان و مفاهیم دین‌مان داشته باشیم، افزود: باید خود را به دیگران بهتر بشناسانیم چراکه از گذرگاه این موضوع می‌توان مفاهیم دین را در ساحت‌های متفاوت بازیابی کنیم. رئیس گروه فلسفه دانشگاه اینسبنروگ اتریش با بیان اینکه نباید میان فلسفه و دین تفاوت قائل شد، یادآور شد: دین و فلسفه ساحت‌های گوناگونی را دربرمی‌گیرد و این دو مولفه متضاد یکدیگر نیستند بلکه مکمل یکدیگر هستند. نباید فلسفه را فقط در ساحت اروپا مورد بررسی قرار داد بلکه باید بستری گسترده برای ارتباط فلسفه و دین ایجاد کرد .

 

پورحسن: عقلانیت در ادبیات فلسفی ما مبهم است

قاسم پورحسن، استاد دانشگاه علامه طباطبایی در سخنان خود در کنفرانس بین‌المللی فلسفه دین معاصر گفت: باید اینجا مساله‌ای تاریخی را در باب عقل و باور دینی مطرح کنم. عقلانیت در ادبیات فلسفی ما مبهم است، در حالی که مباحث فلاسفه دین که مقداری تحت تاثیر فلسفه تحلیلی هم هستند درباره عقلانیت در 50 سال اخیر جامع‌تر از مباحث ما در این حوزه‌اند. آنچه درباره عقلانیت در کتاب «ایمان و عقلانیت» متعلق به یکی از فلاسفه دین غربی می‌خوانیم بسیار نازک‌اندیشانه‌تر از بحث‌های ما در باب عقلانیت است. حتی کتاب «منزلت عقل در هندسه معرفت دینی» آیت‌الله جوادی‌آملی نیز نتوانسته چنین بحث خوبی را درباره عقلانیت داشته باشد. وی افزود: نخستین تصور اشتباه ما آنجاست که می‌پنداریم مسیحیت جریانی ایمانی و اسلام جریانی عقلی است. چنین تصور اشتباهی از نبود مطالعات کافی نشات می‌‌گیرد. ما درباره جهان مسیحیت و اسلام دچار خلط شده‌ایم. سه کتاب در دوره نخست دلیل‌گرایی نوشته شده‌اند که یکی «معقولیت مسیحیت» جان لاک است. لاک در این اثر عقل را شمّ پروردگار می‌بیند. به‌زعم لاک، هر انسانی که باوری را بدون دلیل می‌پذیرد مسوول است و اخلاقا کار نادرستی را انجام داده است. کلیفورد در کتاب «اخلاق باور» گامی فراتر از لاک برمی‌دارد و می‌گوید اگر انسانی بدون دلیل باوری را بپذیرد نه‌تنها نزد خود مسوول است بلکه در برابر نسل‌های آینده نیز مسوولیت دارد که چرا در برابر اشاعه باورهای غیرعقلی احساس مسوولیت نکرده است. پورحسن در بخش دیگری از سخنانش گفت: ما باید به دنبال این پرسش باشیم که آیا ما در عقلانیت با بحثی صریح مواجهیم یا مبهم؟ از اینکه از عقل مبهم سخن می‌گویم مقصودی دارم. در آخرین کتاب حوزه فلسفه اسلامی نوشته آیت‌الله جوادی‌آملی چهار عقل تجربی، تجریدی، نیمه‌تجریدی و ناب معرفی شده‌اند. سپس نویسنده بیان می‌کند ما عقل را یا منبعی می‌دانیم یا مصباحی. به نظر من عقل به هیچ‌وجه منبع نیست، زیرا این مفهوم به آن معناست که هر حکمی را که عقل بفهمد شرع بر آن تاکید می‌کند. این نهایت سخن در استفاده از عقل در معارف اسلامی است. وی تاکید کرد: ما نباید لزوما در مرحله نخست دست به بررسی تحلیلی در باب عقل بزنیم، زیرا بحث عقل در فلسفه غرب در ساختار و بافت متفاوتی شکل گرفته است. در حالی که با پنج عقل مواجهیم می‌گوییم باور دینی باید عقلانی باشد، اما مشخص نکرده‌ایم که با استفاده از کدام عقل باید این باور دینی را مستدل کنیم. اساسا امکان ندارد که باور دینی عقلانی باشد، زیرا این به آن معناست که تمام انسان‌های برخوردار از عقل باید به باور دینی عقلانی رای دهند در حالی که این امر ممکن نیست و با هیچ گزاره دینی نمی‌توان این کار را انجام داد .

 

هدایت علوی‌تبار: نمی‌توان به نظریه معاد صرفا جسمانی دل بست

استاد دانشگاه علامه طباطبایی در ابتدای سخنان خود که با موضوع معاد جسمانی و نظریه بازسازی بدن مطرح ‌شد، با اشاره به قلمرو بحث درباره معاد گفت: معتقدان به معاد به‌طور کلی به سه دسته تقسیم می‌شود؛ معاد صرفا جسمانی، معاد صرفا روحانی و معاد جسمانی و روحانی. در معاد صرفا روحانی، کسانی معتقد هستند که حقیقت انسان صرفا به روح اوست و در معاد فقط روح می‌ماند و انسان صرفا روح اوست؛ کسانی چون افلاطون و... به این نوع معاد معتقد هستند. معاد صرفا جسمانی مربوط به کسانی است که جوهره روح را اصلا قبول ندارند که حیطه بحث ما همین‌جاست. نوع سوم معاد جسمانی و روحانی است و کسانی که این معاد را قبول دارند و معتقدند انسان مجموع روح و جسم است و در معاد باید هر دو گونه اتفاق بیفتد .

وی بعد از بیان این سه قلمرو در خصوص معاد، درباره نوع نگرش به معاد صرفا جسمانی گفت: در معاد جسمانی کسانی معتقدند حقیقت انسان فقط جسم اوست. آنها معتقدند باید موجودی به نام خدا وجود داشته باشد که جسم ازبین‌رفته را برگرداند یا احیا و بازسازی کند، پس این معاد مبتنی بر وجود خداست. نکته‌ای که اینجا وجود دارد این است که اگر در معاد فقط بدن انسان است که می‌خواهد بازسازی شود، آن بدن چگونه می‌خواهد بازسازی شود و آیا آن بدن دنیوی است؟ ما در اینجا با مساله این‌همانی شخصی روبه‌رو هستیم و این گروه باید توجیه کنند که چگونه همان بدن برمی‌گردد چون آنها معتقدند همان بدن است که در معاد بازمی‌گردد و این‌همانی شخصی تبدیل به بازسازی بدن دنیوی در اخروی می‌شود .

علوی‌تبار با تقسیم‌بندی دیدگاه‌های معتقدان معاد صرفا جسمانی گفت: گروه اول عده‌ای هستند که معتقدند بدن اخروی عین بدن دنیوی است و گروه دوم عده‌ای هستند معتقدند بدن اخروی مثل بدن دنیوی است .

وی با اشاره به اینکه منظور از عین معنای فلسفی آن است، در تقسیم‌بندی گروهی که به عین‌بودن بدن اخروی و دنیوی معتقدند، پرداخت و ابراز داشت: اولین گروه از کسانی که بدن اخروی را عین بدن دنیوی می‌دانند متکلمانی هستند که معتقدند بدن اخروی اعاده بدن دنیوی است. تلقی آنها این است که بدن دنیوی به کلی از بین می‌رود و استدلال می‌کنند که فقط خداست که باقی می‌ماند و بقیه چیزها از بین می‌رود. یعنی شما از اول این فرض را بگذارید که همه‌چیز فانی است .

علوی‌تبار با اشاره به این مطلب که این گروه به مشکل برمی‌خورد، اظهار داشت: اگر به این قضیه معتقد باشیم این‌گونه است که دقیقا باید در معاد عین آن بدن معدوم، اعاده می‌شود و برگردد. اما برخی از متکلمان و عموم فلاسفه به بحث اعاده معدوم ایراد می‌گیرند و آن را ممتنع می‌دانند. یکی از مسائل این است که بین هر دو خودش فاصله زمانی ایجاد شده و اینجا بر خودش تقدم زمانی پیدا کرده و این از نظر اصول عقلی نمی‌شود .

علوی‌تبار با اشاره به گروه دوم در باب معتقدان به عین‌بودن بدن اخروی و دنیوی در معاد گفت: گروه دیگری از متکلمان هستند که قبول دارند بدن اخروی عین بدن دنیوی است اما اعاده معدوم را قبول ندارند. این گروه فرض گروه اول که انسان معدوم می‌شود را قبول ندارند بلکه می‌گویند این فرد در زمانی که زنده بود اجزای بدنش متفرق شده است. اینها افرادی هستند که قبول دارند انسان از جز لایتجزا تشکیل شده است. اینجا خدا وجود دارد و اجزا را در روز قیامت جمع می‌کند و اجزا همان اجزاست. یعنی اثبات این‌همانی بین شخص اخروی و دنیوی از طریق اجزاست که همان اجزا عین همان شخص را در معاد خواهد داشت. این گروه شیئیت اجزا را به ماده می‌دانند. وی افزود: به این گروه اشکال می‌شود که اگر انسان یک هیئت داشته و در معاد آن ساخته می‌شود، این عین آن نیست اما مثل آن است. آنها جواب می‌دهند که ما ماده را شیئیت اجزا می‌دانیم پس برای این هیئت اشکالی ایجاد نمی‌کند. اشکال دیگر اوصافی است که برای شخص وجود داشته و در روز قیامت دیگر عین آن نیست. اما ملاک این‌همانی از دیدگاه این گروه ماده است و اوصاف مهم نیستند. اما اشکالاتی عقلی و نقلی است که نمی‌توانند این گروه جواب دهند، به همین دلیل است که گروه سومی به‌وجود آمده است .

علوی‌تبار با اشاره به گروه سوم در باب معتقدان به عین بودن بدن اخروی و دنیوی در معاد گفت: گروه سوم معتقدند آخرت به وسیله جمع اجزای اصلی حاصل می‌شود و مشخص است که اجزای اصلی از اجزای فرعی کمتر است و با این مساله شبهات را پاسخ داده‌اند و می‌گویند این اجزای اصلی با بالارفتن سن هیچ فرقی نمی‌کند. در آخرت خدا اجزای اصلی را به‌عنوان معیار این‌همانی می‌آورد و اجزای فرعی جدید می‌دهد، با این اعتقاد شبهات گروه دوم پاسخ گفته می‌شود. عینیت بدن اخروی به اجزای اصلی است و این‌همانی درست می‌شود. در این تلقی ما خیلی تخفیف داده‌ایم که با انسان چندان جور نمی‌آید .

علوی‌تبار با اشاره به گروه چهارم ابراز داشت: نظریه چهارمی هم اینجا داریم که معتقدند اصلا در اسلام بحث روح وجود نداشته و این یک نظر یونانی است و چنین بحثی را حتی در قرآن نداشته‌ایم و منظور جوهر غیرمادی نیست و تبیین آن براساس معاد روحانی درست نیست. آنها معتقدند در جهان امروز نمی‌توان از نظریه روح به‌عنوان جوهر مادی دفاع کرد. آنها معتقدند هویت انسان اصلا به اجزا هم نیست و همه هویت ما در یک سلول است. زمانی که ما مردیم، توسط خداوند به‌عنوان عالم مطلق، آن سلول به‌عنوان ذخیره همه هویت ما در آخرت مثل یک بذر رشد می‌کند و در یک پروسه رشد، به آن آدم تبدیل می‌شود. این‌همانی هم به‌دلیل وجود همه هویت انسان برقرار می‌شود و این دقیقا عین بدن دنیوی است. البته این گروه در پایان نظریه خود معتقد است نیازی نیست بدن اخروی دقیقا به لحاظ صورت شبیه بدن دنیوی باشد، البته این نظریه با احادیث دینی ما تطبیق ندارد .

دکتر علوی‌تبار با اشاره به دسته دوم که معتقدند بدن دنیوی مثل بدن اخروی است، توضیح داد: این نظریه جان هیک است. او می‌گوید من آن را کشف کرده‌ام. وی همچنین می‌گوید نظریه روح یک نظریه یونانی است و اصلا در مسیحیت وجود نداشته است. او نیز به بحث معاد صرفا جسمانی معتقد است. هیک معتقد است: در مسیحیت مرگ یعنی نابودشدن و معدومیت و تفرق اجزا را قبول ندارد. هیک معتقد است: خدا در آخرت اعاده معدوم نمی‌کند و چیزی که معدوم می‌شود عین آن نمی‌تواند برگردد پس مثل آن را به وجود می‌آورد. وی افزود: هیک می‌گوید اینجا این‌همانی شخصی اخروی به ماده نیست بلکه به‌صورت است. او سه فرض می‌گیرد؛ فرض غیب‌شدن، مرگ و دوباره در جای دیگر بودن و مرگ و ظاهرشدن در قیامت. به نظر می‌رسد هیک معتقد است عرف بیشتر به صورت و شخصیت اهمیت می‌دهد تا ماده. علوی‌تبار ادامه داد: این نظریه خود به دو دسته تقسیم می‌شود؛ بدن جسمانی یا روحانی و آسمانی. اما هیک می‌گوید این مساله چندان فرقی نمی‌کند چون ماده مهم نیست و هویت و شخصیت مهم است. اما اشکالی که به این نظریه می‌گیرند این است که می‌گویند اگر این مثل قرار است به وجود بیاید پس چرا باید به جای او کاری انجام داد که این نظریه عجیب غریبی است که چگونه مثل می‌تواند این‌همانی شخصی هم داشته باشد .

علوی‌تبار در پایان ضمن ارزیابی نظریه معاد صرفا جسمانی بیان داشت: به نظر من هیچ‌کدام از این نظریات نمی‌توانند این‌همانی شخصیتی را ثابت کنند. این‌همانی باید هم با عقل جور دربیاید و هم با عرف. در نظریه اول چیزی که معدوم شد نمی‌تواند عین آن ساخته شود. در نظریه دوم وقتی شما جمع اجزا را در نظر می‌گیرید چون ملاک ماده است نمی‌توان قبول کرد. نظریه اول با هیچ‌کدام جور درنمی‌آید و سه نظریه دیگر عین بودن نیز با عرف جور درنمی‌آید. مورد هیک با عرف جور درمی‌آید اما با عقل جور درنمی‌آید. به نظر می‌رسد با این اوصاف معاد صرفا جسمانی یک نظریه غلط است و نمی‌توان تنها به آن دل بست .

 

 

فایل های ضمیمه


نظر شما :