دکتر مهدوی زادگان: برخی تصور می کنند فقه، حق رای به مردم نمی دهد اما اشتباه می کنند

۰۵ اسفند ۱۳۹۴ | ۱۲:۲۲ کد : ۱۳۰۶۶ اخبار اساتید پژوهشگاه
تعداد بازدید:۱۵۹۷

 

شفقنا- با توجه به اینکه ساختار حکومت ما دینی و مبتنی بر مبانی فقه شیعی است، در آستانه دو انتخابات مهم مجلس خبرگان رهبری و شورای اسلامی این پرسش پیش می آید که آیا «حق رای» به عنوان مهمترین نماد مشارکت مردم در اداره حکومت شیعی، یک پدیده خارجی است که مورد پذیرش فقهای شیعه قرار گرفته است؟ آنچه به عنوان انتخابات در سرزمین اسلامی ما و خارج از آن برگزار می شود، به یکدیگر شباهت ظاهری دارند، یا باطن انتخابات در یک کشور اسلامی با ماهیت «رای گیری» در کشوری که بر اساس اندیشه لیبرال- دموکراسی اداره می شود، متفاوت است؟ آیا حق رای دارای یک حقیقت فقهی است؟ یا مشارکت مردمی به وسیله انتخابات برآمده از ضروریات اداره کشور در دنیای مدرن است؟ آیا اصولا رای دادن حق مردم است؟ یا انتخابات، اذنِ قابلِ رجوعِ حاکمِ اسلامی است؟

 

شفقنا در گفت وگویی این مباحث را با حجت الاسلام و المسلمین دکتر داود مهدوی زادگان، پژوهشگر حوزه فقه و علوم سیاسی به بحث گذاشته است که در ادامه می خوانید: 

 

*برخی کارشناسان بر این باورند مبانی حق رای در تناسب با نظریه مشروعیت حکومت تعریف می شود. یعنی نظریه ای که ما آن را به عنوان مبنای تشکیل حکومت شیعی بپذیریم تعیین می کند که «حق رای» در اداره حکومت از چه جایگاهی برخوردار است. با این مقدمه به نظر شما چه نسبتی میان مبانی حق رای با نظریه مشروعیت حکومت برقرار است؟

 

مهدوی زادگان: قبل شروع بحث یک مطلب این است که اگر حق رای برای ما ارج و قرب و ارزش و اهمیتی دارد، دیگر نباید پرونده آن را وقتی باز کنیم که انتخابات پیش می آید بلکه به نظر می آید که باید در تمام ایام و اوقات به این مساله اساسی و مهم بپردازیم. چون حضور حق رای فقط در انتخابات که نیست. در واقع حضور حق رای مردم با انتخابات شروع می شود. زیرا تجلی این حضور در مجلس یا ریاست جمهوری یا رهبری است، در مصوبات مجلس، فعالیت های رییس جمهور خودش را نشان می دهد لذا ما می توانیم در همان اوقات هم بسیاری از مصوبات و رفتارهای دولت، حتی رفتارهای رهبری را هم به مساله انتخاب مردم ارجاع دهیم و براساس آن به تحلیل و بحث و بررسی بپردازیم. بنابراین، لازم است که رسانه های خبری- تحلیلی ما اینطور نباشد که فقط در این ایام به این موضوع بپردازند. مطلب بعد این که در این بحث سعی من بر استدلال عقلی است؛ یعنی می خواهم بحث را با ارجاع به عقل سلیم پیش ببرم. البته استدلال به کتاب و سنّت در جای خود محفوظ است.

 

اما پرسش این است که حق رای، درون یک نظام سیاسی چه جایگاه و نسبتی را برقرار می کند؟ در واقع حق رای دو ساحت دارد. یک ساحت قبل از تاسیس نظام و یک ساحت بعد از تاسیس نظام و عدم توجه به این تفکیک موجب خلط مبحث می شود و در اثر همین خلط مبحث، قضاوت های غیرعلمی هم صورت می گیرد.

 

*اما حق رای در قبل از نظام، یعنی این که مردم آیا این حق را دارند که نظامی سیاسی مطلوبشان  را با رای خودشان تاسیس کنند؟

 

مهدوی زادگان: از این جهت دیدگاه های مختلفی وجود دارد. یک یا دو دیدگاه نیست. اینطور نیست که بگوییم بنا بر یک دیدگاه مردم هیچ حقی ندارند و هر کس که بر اثر زور و غلبه توانست نظامی را تاسیس کند، تاسیس کرده است و مردم هیچ نقش و جایگاهی ندارند و یک دیدگاه هم این است بگوید که مطلقا تاسیس مردم به خواست مردم وابسته است. در اینجا ممکن است دیدگاه های تلفیقی بین این دو دیدگاه وجود داشته باشد.یعنی ما نمی توانیم حق رای در حوزه تاسیس نظام سیاسی را بین صفر و یک تفکیک کنیم و بگوییم یا این است یا آن است. از نگاه دینی و فقهی، حکومت اسلامی در مقام  تاسیس، به خواست مردم وابسته است یعنی اگر مردم نخواهند، چنین حکومتی هم تاسیس نخواهد شد و شکل نمی گیرد. اگر مردم بخواهند، شکل می گیرد.

 

*آیا منظورتان از شکل نمی گیرد این است که امکان شکل گرفتن آن وجود ندارد؟ یا مشروعیت نخواهد داشت؟

 

مهدوی زادگان: چنین نظامی تاسیس نمی شود. یعنی حق رای مردم قبل از تاسیس نظام، شان تکوینی دارد و در واقع ایجادی است. وقتی می گوییم مردم این حق را دارند که حکومت را تاسیس کنند، این حق در ایجاد است. مردم وقتی نظامی سیاسی را تاسیس می کنند؛ یعنی آن را ایجاد می کنند. پس چنین حقی در قبل از نظام، ماهیت تکوینی و ایجادی دارد. با خواست خودشان یک حکومتی تاسیس می شود. بر همین اساس هم در سیره معصومین (سلام خدا بر ایشان) یا در کلام خداوند (تبارک و تعالی) همین معنا در قبل از تاسیس حکومت نهفته است. اگر مردم مدینه این چنین خواستی را نمی داشتند که پیامبر صلی الله علیه و آله بیاید به مدینه و حکومتی را تاسیس کند، هیچ وقت هم پیامبر به مدینه نمی رفت تا حکومتی را تاسیس کند. چون آن ها خواستند، پیامبر رفت. چنان که پیامبر به چندین جا هم در این اواخری که در  مکه بودند، رفتند. به طائف و جاهای دیگر رفتند. آن ها استقبالی نشان ندادند. اما مردم مدینه استقبال کردند. بنابراین مردم مدینه خواستند و حکومت اسلامی ایجاد شد. یا مثلا حضرت امیر(سلام خدا بر او) می فرماید چون شما مردم با من بیعت کردید، بر من تکلیف آمده است که من حکومت را بدست بگیرم. پس خواست مردم قبل از تاسیس حکومت یک نقش تکوینی است و اصلاّ موضوع مشروعیت مطرح نیست.

 

نکته مهم این است که حق رای در این مرحله مطلقه است. یعنی مردم به طور مطلق آزاد هستند که حکومت مورد نظر خودشان را انتخاب کنند. این مطلب با هر دو نگاه عقلی و نقلی قابل اثبات است. مثلا در قرآن کریم می فرماید «اناهدیناه السبیل، اما شاکرا و اما کفورا» ما راه را به تو ای انسان نشان دادیم. حالا انسان ها یا می خواهند شاکر باشند یا می خواهند کافر باشند. یعنی به صورت مطلق، این حق رای را دارند که  سبیل الهی  یا سبیل شیطان انتخاب را کنند. البته باید با  هر انتخاب پذیرای پیامدهای خیر یا شرّ آن هم بود.

 

*آیا فرض ما این است که این نظام سیاسی، یک نظام سیاسی دینی است؟

 

مهدوی زادگان: بطور  مطلق می گویم. یعنی فرقی نمی کند که دینی باشد یا غیر دینی. اگر چه در فضای حکومت دینی و با تکیه بر دلیل عقلی بحث می کنیم، اما می توانیم این را به صورت مطلق هم طرح کنیم. مقصود این است که حق رای، نظامی را تاسیس کرده است و حالا داخل نظام آمده است. می خواهیم ببینیم همین حق رای در درون نظام، چه ماهیتی پیدا می کنند؟ آیا این حق رای درست مثل قبل از تاسیس همان خصوصیت مطلقه بودن را دارد یا آن که بعد از تاسیس حکومت، خود حق رای هم به واسطه انتخابش مقیده می شود؟ نه این که عامل دیگری آن را مقید کند، بلکه خود این انتخاب، حق رای را مقیده می کند. به نظر می رسد که حق رای پس از تاسیس نظام، با آن حالتی که پیش از تاسیس نظام داشت، متفاوت است یعنی معتقدیم که حق رای بعد از تاسیس نظام، مقیده می شود. این طور نیست که بگوییم هنوز همان مطلقه بودنش باقی می ماند.

 

*چرا مقید می شود؟

 

مهدوی زادگان: این مقیده بودنش کاملا معقول است. عقل نمی پذیرد که حق رای مردم، به صورت مطلقه باقی می ماند یعنی مردم هرگونه صورتی خواستند می توانند دوباره انتخاب کنند. اصلا بیایند همین نظام را کنار بزنند. یا خواسته هایی داشته باشند که ضد این نظام باشد. عقل این ها را نمی پذیرد، چون مطلقه بودن در این حالت، یعنی بعد از تاسیس، ضد حق رای می شود. یعنی اگر مطلقه بودن قبل از نظام، وصفی از حق رای بود، بعد از تاسیس نظام اگر بخواهد رای مطلقه باشد، در واقع نفی خودش را کرده است. چون حق رای پیش تر به صورت آزاد و مطلق یک چارچوبی را پذیرفته است و خودش را در درون این چهارچوب قرار داده است؛ بنابراین عقل نمی پذیرد که همین حق رای بخواهد خودش را بهم بزند. باید ملتزم به انتخاب خود باشیم و نمی توانیم آن را نفی کنیم. وقتی مردم نظام سیاسی خاصی را انتخاب کردند، نمی توانند آن را بسادگی برهم زنند. این یعنی مقیده شدن حق رای که معقول است.

 

*اگر مردم بخواهند نظام جدیدی را انتخاب کنند، این انتخاب جدید برضد «حق رای» نیست، بلکه بر ضد «رای سابق» است.

 

مهدی زادگان: نفی خودش می شود دیگر. نفی خود حق رای می شود.

 

*نفی «حق رای» نیست. نفی «رای سابق» است.

 

مهدوی زادگان: این رای سابق از خود این مردم صادر شده است. نفی رای سابق نیست. مردم به صورت مطلق و آزادانه آمده اند نظامی را تاسیس کردند. در یک چارچوب آمده اند. یعنی یک چارچوبی را پذیرفته اند. حالا که این چارچوب را پذیرفته اند، نمی توانند مطلق باشند. باید در همین چارچوب حق رای خودشان را تعریف کنند. نمی توانند خارج از این چارچوب، حق رای خود را تفسیر کنند حتی اگر بخواهند نفی کنند باید در چارچوب باشد. اساسا اگر این را نخواهیم بپذیریم، هرج و مرج پیش می آید. یعنی شما هیچ وقت نمی توانید یک نظام سیاسی را مستقر کنید. اگر بگویید مطلقه بودن استمرار دارد، دائما نظام سیاسی باید از بین برود و مدام یک نظام سیاسی جدیدی بیاید. و این نوعی هرج و مرج است. یعنی شما نمی توانید یک نظام سیاسی پایداری را تاسیس کنید. وقتی نشود یک نظام سیاسی پایدار تاسیس کرد، اساسا خود حق رای هم شکل نمی گیرد و متزلزل می شود. حق رای برای چیست؟ برای تاسیس یک نظام تا از من حمایت کند. وقتی که ما یک ایده ای را پیش فرض خودمان باشد که بگوییم مطلقه هست، آن نهادی که قرار است از من محافظت کند را همواره متزلزل کردیم. یعنی هیچ وقت استقرار پیدا نمی کند. وقتی استقرار پیدا نکند، خود حق رای هم در آسایش و امنیت به سر نمی برد. برای همین من معتقدم که حق رای وقتی که وارد نظام می شود، مقیده می شود.

 

*مرجع این قید از کجا می آید؟ چه مرجعی این قید را ایجاد می کند؟

 

مهدوی زادگان: این تابعی است از خود حق رای که چه نظامی را تاسیس کرده است. حق رای هرگونه نظامی را که تاسیس کرده است، درون خودش به ما می گوید که مرجع این قید سازی ها مثلا چیست؟ اگر مردم نظامی را تاسیس کردند که قیدهای آن نهاد نمایندگی است؛ یعنی مجلس. هر چی که مجلس تصویب کند، من تابع آن هستم و در چارچوب آن مصوبات خودم را تعریف یا تفسیر می کنم. اگر مردم نظامی را تاسیس کردند که حکومت دینی باشد، مرجع آن می شود شارع مقدس. شارع مقدس یا شریعت الهی سیطره دارد بر همه نهادها. یعنی آن نهاد اصلی که قید می زند، شریعت الهی است. این بستگی دارد به آن انتخاب مردم که چه نظامی را انتخاب کردند. بنابراین، بحث مشروعیت اینجا مطرح می شود؛ نه قبل از نظام. قبل از نظام ، رای مردم ایجاد کننده است اما نظامی که تاسیس شد، این نظام می آید قوانین وضع می کند. این قوانین عرفی یا الهی، مبنای مشروعیتی آن نظام می شود. باید حق رای در داخل این مبانی مشروعیتی کار کند و معنا پیدا کند. نمی تواند خارج از این چارچوب شکل بگیرد؛ بنابراین اگر بخواهیم بحث مشروعیت را کنیم، باید بگوییم که این بحث قبل از نظام است یا بعد از آن. در قبل از نظام بحث مشروعیتی ندارد. بحث ایجادی است. بحث مشروعیت حق رای، در درون نظام و بعد از تاسیس نظام مطرح می شود که وابسته به انتخاب مردم است.

 

مساله دیگری که در همین قسمت مطرح می شود، این حق رای یک مقداری در مبانی ای که ما از حق رای بحث می کنیم در این که با توجه به این مبانی ما حق رای را در چه دستگاهی باید به آن بپرداریم، خیلی مهم است. همین جا باید به یک بحث فلسفی اشاره کرد.

 

درباره حق رای یک بحث فلسفی مطرح است .آیا  در دستگاه فلسفی تان  حق رای را یک امر فطری می دانید یا امر وضعی. هریک از این دو امر در تاسیس نوع دولت دخالت دارد.

 

*فرق این دو در چیست؟

 

مهدوی زادگان: فرق این دو در این است که شما وقتی که می گویید حق رای یک امر فطری و طبیعی است، اگر مطلوب شما دولت مدرن است، نمی توانید آن را به فطری بودن حق رای ارجاع دهید زیرا دولت مدرن از وضع طبیعی گذر کرده است.

 

*آیا حق انتخاب شدن، نتیجه حق رای است؟ یعنی آیا حق انتخاب شدن، ملازم با حق انتخاب کردن است؟

 

مهدوی زادگان: متاسفانه یک خَلط بزرگی این جا اتفاق افتاده است و آن خلط بین حق انتخاب کردن و حق انتخاب شدن است. خلط بحث در برقراری تلازم میان این دو حق است. یعنی بین این که من حق انتخاب کردن دارم با این که من حق انتخاب شدن دارم هیچ فرقی نمی گذارند. گویی که این دو را ملازم همدیگر می دانند. در صورتی که این طور نیست. یعنی هیچ تلازمی منطقی بین این دو مقوله وجود ندارد.

 

ما گفتیم بر اساس مبانی دینی و غیر دینی همه افراد در درون نظام در چارچوب آن شریعت و قانون حق انتخاب کردن را دارند. اما این که من هم حق این را دارم که بیایم کاندیدا شوم. بگویم همانطور که حق انتخاب کردن دارم، حق انتخاب شدن هم دارم. می گوییم که این گونه نیست و هیچ تلازمی میان این دو مقوله وجود ندارد.

 

*تبیین می فرمایید که چطور؟

 

مهدوی زادگان: چه بگوییم امر فطری است یا امر قانونی است، عقلاً حق انتخاب کردن قابل سلب نیست اما عقلا می شود که حق انتخاب شدن را سلب کنیم.

 

*چطور؟

 

مهدوی زادگان: یعنی می توانیم بگوییم که عقلا کسی که سارق است، کسی که سوء مدیریت دارد، کسی که هیچ سوادی ندارد، این افراد حق کاندیدا شدن را ندارند و وضع چنین قانونی هم عقلا درست است. یعنی عقل تقبیح نمی کند. عقل هیچ وقت نمی پذیرد که کسی که سوء مدیریت دارد و اصلا علم اداره کشور را ندارد، به سمت ریاست کشور بگماریم. اساسا عقل می گوید که اگر شما چنین آدمی را برای کاندیدا شدن پذیرفتید، کار خبط و قبیحی کردید. اگر ممانعت کنید از کاندیدا شدن چنین فردی، عقل هیچ وقت آن را رد نمی کند.

 

*البته این در صورتی است که منبع الزام شخص به انتخاب، بیرونی نباشد. یعنی ممکن است کسی با اِعمالِ حق انتخاب خود، تعمدا گزینه نادرستی را  انتخاب کند. اما بیم از نادرست بودن انتخاب، نمی تواند برای دیگران مشروعیت تحدید حق انتخاب را به ارمغان آورد. به عنوان مثال اگر چه شاید سیگار کشیدن برای انسان مُضرّ باشد، اما همه حق دارند که این انتخاب آسیب زا را انجام دهند و کسی حق ندارد این حق را سلب یا محدود کند.

 

مهدوی زادگان: اینطور نیست،هر جا که فرض سلب یک حقی معقول باشد، دیگر نمی توانیم بگوییم که آن حق، حق طبیعی و ذاتی آن افراد است یا اگر حق طبیعی را نپذیرفتیم ،معقول نیست که چنین قانونی وضع کنیم حق انتخاب کردن یک حق ذاتی یا قانونی است. چرا؟ چون سلب حق انتخاب کردن، معقول نیست یعنی در هیچ حالتی ذاتاً و وضعاًً عقل نمی پذیرد که حق انتخاب کردن را سلب کنیم. اما حالت هایی است که عقل اجازه سلب می دهد. در این صورت نمی توان بین این دو دسته حق تلازمی برقرار کرد.

 

*این مطلبی که شما می فرمایید، حق انتخاب کردن، با اشتباه انتخاب کردن متفاوت است.

 

مهدوی زادگان: اشتباه انتخاب کردن موضوع بحث من نبود. انتخاب شدن با انتخاب کردن دو تا بحث است.

 

*وقتی حق انتخاب شدن را محدود کنیم، در واقع حق انتخاب کردن یک شخص دیگر را محدود کرده ایم یعنی من حق دارم هر کسی را که می خواهم انتخاب کنم. پس کسی نمی تواند با ابزاری، حق مرا محدود کند.

 

مهدوی زادگان: آن صحبتی که اول عرض کردم، خودش را اینجا نشان می دهد. گفتیم حق رای بعد از تاسیس، مقیده می شود. این را خوب توجه کنید که همینجا هم نیامدم طبیعی بودن و ذاتی بودن حق رای را نفی کنم. نمی گویم وقتی نظام تاسیس شد، حق رای از طبیعی بودن خارج می شود. هنوز هم طبیعی است و ذاتی است. بلکه از این جا به بعد، مقید می شود. و این مقیده شدنش هم معقول است. یک امر عقلی است. لذا می خواهم بگویم که مردم حالا که آمده اند نظامی را انتخاب کرده اند، این حق رای آن ها مقیده می شود. یعنی این مردم نمی توانند هر کسی را انتخاب کنند. باید تابع همان چارچوبی باشند که خودشان پیش تر انتخاب کرده اند. در غیر اینصورت، سر از بی نظامی و هرج و مرج در می آورد. منتهای مراتب بحث من در این است که این حق رای که گفتیم مقیده شد، یک طرف؛ اما حق انتخاب شدن بحث دیگر است. تلازمی میان این دو وجود ندارد. الآن فرض بگیرید یک شخصی سوء مدیریت دارد، اصلا نمی تواند خانواده اش را اداره کند، حالا فرض کنید می خواهد یک اداره یا روستا یا شهر را اداره کند. چنین شخصی را تصور کنید. آیا این شخص می تواند استناد کند به دلیل حق رای. بگوید که مردم حق دارند که انتخاب کنند. آیا می تواند به این استدلال استنناد کند؟ ما می گوییم نه. نمی تواند استناد کند. چون آن استدلال برای حق رای است. هیچ ربطی به انتخاب شدن من ندارد. بله، مردم حق دارند اما این  چه دلیلی می شود که من حق داشته باشم که انتخاب شوم و نامزد شوم؟ نه؛ هیچ دلیلی ندارد و تلازمی میان این دو مقوله وجود ندارد. همین که شما می توانید سلب کنید و عقل هم تقبیح نمی کند که شما که نمی توانی خانواده خودت را اداره کنی، پس اصلا صلاحیت ورود به این مبارزه اننتخاباتی را ندارید.بنابراین این که عده ای می آیند حق انتخاب شدنشان را مرتبط می کنند با حق انتخاب کردن، این استناد غلط است.

 

*حق رای از آن توده است یا نخبگان؟ هر کدام از این دیدگاه ها، چه پایگاه فقهی دارند و تا چه حد بر سر آن بحث شده است؟

 

مهدوی زادگان: اگر بحث قبلی خوب جا افتاده باشد، می توانیم این ابهام را رفع کنیم. افرادی از نگاه فقهی و دینی در بحث حق رای وارد می شوند، تصور می کنند که ما در مقام دفاع از اندیشه دینی، باید بحثمان را سراغ حق انتخاب کردن مردم ببریم. و می گویند که هر کسی حق رای دادن ندارد. هر کس از هر ده کوره ای بیاید انتخاب کند یعنی حرفشان را در زمین حق انتخاب کردن می برند. در حالی که به نظر ما این حرف غلط است. بحث درستش این است که اگر ایرادی ما داریم و می خواهیم استدلالی کنیم، ببریم در بحث انتخاب شدن. آن جا باید بگوییم که هر کسی حق این را ندارد که بیاید کاندیدا شود. نه این که هر کسی حق انتخاب کردن ندارد. اصلا از نگاه دینی این حرف پذیرفتنی نیست و هیچ مبنایی هم ندارد. مردم حق انتخاب کردن دارند؛ البته با توضیحی که پیش از این درباره قبل و بعد از تاسیس دادم. در چارچوب نظام، انتخاب مردم مقیده است. با حفظ آن مقیده بودن، ما نمی توانیم بگوییم هر کسی نمی تواند بیاید انتخاب کند. بلکه می توانند انتخاب کند. اگر آن مقیده بودن حفظ شود، همه می توانند بیایند و انتخاب کنند. فرق نمی کند از پشت کوه آمده باشند، شهری باشند، باسواد، بی سواد. اصلا همه مردم واجب است که بیایند انتخاب کنند. ولی بحث ما در انتخاب شدن هاست. نامزد شدن و کاندید شدن هست. آن جا می گوییم هر کسی حق کاندیدا شدن را ندارد. و این از نظر عقلی هم امر معقول و درستی است. عقل این را نفی نمی کند. بدون این که یک پیامبر یا ولی خدا بگوید، خود عقل سلیم حکم می کند که چنین شخصی صلاحیت ندارد که حتی بیاید نامزد شود، چه برسد به این که انتخاب شود.

 

بنابراین چون یک خَلط مبحثی در ااین قسمت از بحث دیده می شود، همین باعث می شود که یک قضاوت های ناروایی کنند. مثلا تصور شود که در اندیشه فقهی معتقد به این هست که هر کسی حق رای و انتخاب کردن ندارد. این حرف کاملا غلط است. از نگاه فقهی هر کسی حق انتخاب شدن را ندارد؛ نه آن که حق انتخاب کردن را نداشته باشد.

 

*شما بیان کردید که عقل حکم می کند که انتخاب شدن، حق طبیعی افراد نیست. و تصریح کردید که عقل حکم می کند برای انتخاب شدن باید صلاحیت هایی را احراز کرد. آیا می شود با جاری کردن اصل برائت، مبنا را بر پذیرش همه افراد برای انتخاب شدن قرار داد؟

 

مهدوی زادگان: این موضوع به بحث قبلی ارتباط پیدا می کند.وقتی ما پذیرفتیم که در بحث حق انتخاب شدن، قانونگذار و کارگزار می تواند در نامزدها گزینش کند. با پذیرش این موضوع، افراد را باید بر چه اساسی احراز صلاحیت کنیم؟ گاهی هویت یک فرد کاملا مشخص است که هویتی منفی دارد. یک شخص دیگر هم کاملا مشخص است که هویت پاک و منزه است. در این دو صورت کاملا مشخص است که اولی نمی تواند و دومی می تواند کاندیدا شود. اما در یک جایی که مثلا شک می کنید که هویت این فرد دارای صلاحیت لازم هست یا نیست، اصل را باید بر چی بگذارید؟ این طور گفته شده است که ما باید اصل را بر برائت بگذاریم. اما آیا می توانیم چنین اصلی را در بحث انتخاب شدن جاری کنیم؟ به نظر می رسد اول باید مبنا را روشن کنیم.

 

*چطور؟

 

مهدوی زادگان:یک وقت شما می گویید که برای انتخاب کردن فردی، این افرادی که می خواهندن کاندیدا یا نامزد شوند، برایمان مهم نیست که چطور آدمی باشند. برای ما مهم نیست که این آدم توانایی دارد یا ندارد؟ بلکه مطلقا هر شخصی باشد مهم نیست. یا از ناحیه مردم بگوییم، مردم معتقد نیستند که کی می خواهد برود مجلس، هر کسی داخل این ساختمان مجلس رفت، برود. یک وقت نگاه شما از قضیه این طوری است. اما یک وقتی هم شما می گویید که آن کسانی باید بروند مجلس که این شاخص ها و اوصاف را داشته باشند. اگر این دو حالت را لحاظ کنید، استفاده از اصل برائت فرق می کند. اگر شما مبنایتان اولی باشد، جا برای جاری کردن اصل برائت وجود دارد. یعنی می گویید با اصل برائت همه این افراد صلاحیت انتخاب شدن را دارند. ولی وقتی شما قائل به شاخص و ملاک باشید، می گویید افرادی که دارای این خصوصیات باشند، آن موقع اصل برائت نه تنها قابل استفاده نیست، بلکه در این جا تبدیل به ضد خواسته  شما می شود. شما می گویید یکی از شاخص ها این است که حداقل مدرک آن فرد، فوق لیسانس باشد. اگر این حداقل باشد، اصل برائت می گوید، اصل براین است که این شخص فوق لیسانس ندارد. یعنی می گوییم غالبا عموم افراد فوق لیسانس ندارند. این گونه اصل برائت را جاری می کنیم.

 

*در واقع شما می فرمایید اصل برائت، تنها اصل برائت از بدی ها نیست. همانطور که اصل برائت، فرد را از نقص ها بری می کند، وی را از کمالات هم مبرا میگرداند.

 

مهدوی زادگان: بله، هر صفتی را شامل می شود. چون شما می خواهید اصل برائت را در کجا اجرا کنید؟ این اصل برائت، برائت از یک چیز است. آن چیزی که شاخص شماست.بنابراین می خواهم عرض کنم وقتی شما می گویید هر کسی نمی تواند نامزد باشد، بلکه افرادی که این خصوصیات را داشته باشند. وقتی این طوری بگویید، دیگر اصل برائت از کار می افتد.

 

*در واقع کارکردش متفاوت می شود، نه این که از کار بیفتد.

 

مهدوی زادگان: تبدیل به ضد خودش می شود. یعنی آن نامزدی که رد صلاحیت شده است، نمی تواند به اصل برائت استناد کند. اصلا در قانون به این تصریح شده است که کسانی می توانند نامزد شوند که شهرت مثبت اخلاقی داشته باشند. با اصل برائت چه چیز این را می خواهید ثابت کنید، جز نفی کردنش؟ یعنی اصل برائت از کار می افتد. چون شما شاخص داری.وقتی که شاخص تعیین کردید، در تعیین نامزدها، آن موقع مسئله اصلی احراز صلاحیت می شود. نه عدم احراز. یعنی چون شاخص تعیین شده است، آن شاخص ها باید در فرد احراز شود. چون اصل عدمی بر این است که هیچ کس بالفطره چنین صفتی را ندارد. هیچ کس،آدم پارساو متقی به دنیا نمی آید. همانطور که دزد هم به دنیا نمی آید. اصل بر این است که همه انسان ها از این اوصاف سعید و شقی مبرا هستند.

 

وقتی که چنین اصلی حاکم باشد، آن موقع شما باید احراز صلاحیت کنید. یعنی باید بگویید که داشتن مدرک فوق لیسانس، باید احراز شود. نمی توانید بگویید که اینجا اصل برائت است. چون اصلا جای بحث اصل برائت این جا نیست.

 

*در واقع باید گفت جای اصل برائت این جا هست، اما کارکرد متفاوتی دارد.

 

مهدوی زادگان: بستگی به مبنای شما دارد. اگر شما در مبنای انتخاب شدن و پذیرش نامزدها  ، مبنایتان این است که هر شخصی با هر نوع خصوصیتی می تواند نامزد شود، جای اصل برائت است اما وقتی که شاخصی را مطرح می کنیم، اصل برائت از کار می افتد.

 

*در واقع نه این که از کار می افتد، بلکه به نحو دیگری کار می کند.

 

مهدوی زادگان: تبدیل به ضد خودش می شود بنابراین کسانی که می گویند باید اصل برائت در این جا جاری شود، سوال این می شود که شما اول مبنای خودتان را به ما بگویید، تا ما بر اساس آن بگوییم که اصل برائت در این جا پذیرفتنی هست یا نیست. اگر شما به هیچ شاخصی برای نامزده شدن قائل نیستید، اصل برائت جاری می شود. اما اگر شاخصی برای انتخاب شدن مد نظر دارید، اصل برائت در این جا پذیرفتنی نیست.

 

اگر مبنا همان حالت اول باشد، یعنی مبنا این باشد که هر کسی می تواند نامزد شود، آیا انتخاب شدن در این صورت هیچ محدودیتی نخواهد داشت؟

 

مهدوی زادگان:هیچ محدودیتی ندارد ولی  می می گوییم که این امر ، یک امر نامعقول است. عقل چنین عملی را نمی پسندد و تقبیح می کند که شما بگویید هر کسی می تواند بیاید نامزد شود.

 

*چطور عقل این را تقبیح می کند؟

 

مهدوی زادگان: بداهت امر است که عقل این را نمی پذیرد که هر کسی بیاید نامزد شود. اگر بخواهیم بر روی آن دقیق شویم، خیلی بحث دارد. اما همین نکات درشت آن را هم عقل تایید می کند. مثلا وقتی کسی نامزد می شود، نه این که عقل او را به صفات بد اخلاقی متهم کند، اما این را می پرسد که آیا تو توانایی اداره یک مدرسه را داری؟ یعنی هر عقل سلیمی اولین چیزی که می پرسد این است که این فردی که نامزد شده است، آیا می تواند یک مهد کودک را اداره کند؟ عقل این را می پرسد یا نه؟ این پرسش، یک پرسش کاملا معقول است. وقتی یک چنین پرسشی معقول باشد، ضد آن را قبول نمی کند. چون اگر عقل به صورت مطلق بگوید هر کسی می تواند نامزد شود، دیگر معنا ندارد که همین عقل بگوید که ببینیم این شخص توانایی نامزد شدن را دارد یا نه؟ تناقض عقلی می شود چون تناقض عقلی محال است، باید ببینیم عقل کدام طرف را می گیرد؟ آنچه که پیداست این است که عقل در ابتدایی ترین چیزها تردید می کند نسبت به فردی که نامزد می شود. در این صورت هیچ عقل سلیمی نمی پذیرد که هر کسی می تواند نامزد شود. بنابراین می خواهم این را عرض کنم که بحث احراز صلاحیت در حوزه انتخاب شدن است. نه در حوزه حق رای دادن. جای آن بماند.در تمام دمکراسی های دنیا ، برای نامزدها شاخص هایی را تعیین می کنند. با توجه به این شاخص ها ، دیگر معنا ندارد که اصل برائت را جاری کنید. بلکه باید احراز صلاحیت شود. نه این که بگوییم همه صلاحیت دارند، مگر این که خلاف آن ثابت شود.

 

*آیا در فقه شیعه اعتبار رای اکثریت پذیرفته شده است؟ مبنای فقهی اعتبار رای اکثریت چگونه تبیین می شود؟

 

مهدوی زادگان: شما دچار یک خلط بحثی در سوالتان شدید. خلطی که در بحث شماست این است که حق رای را شما مترادف با اکثریت گرفتید. این ها دو بحث است. ما یک بحث حق رای داریم. یک بحث دیگر هم بحث اقلیت و اکثریت است. وقتی شما حق رای را پذیرفتید و گفتید رای دادن مشروعیت دارد، دیگر این که بگوییم حالا ببینیم رای اکثریت مشروعیت دارد یا رای اقلیت، این دیگر بی معنا می شود. چون مشخص است که وقتی حق رای دادن هست، آن جا هر رایی که اکثریت باشد، آن پذیرفته شده است. دیگر معنا ندارد وقتی شما اصل حق رای را پذیرفتید، بگوییم اکثریت مشروعیت دارد یا اقلیت؟ این یک چیز بدیهی و مشخص است. شما بحث را باید ببرید در آن حق رای. این که آیا نظام اسلامی حق رای را می پذیرد یا نمی پذیرد؟ اگر نپذیرد، طبیعی است که نه اکثریت و نه اقلیت می رود کنار. اما اگر حق رای دادن را پذیرفت، در این حالت می گوییم مردم رای می دهند و با این رای ها،یک اکثریت شکل می گیرد و یک اقلیت شکل می گیرد. مشروعیت با کدام است؟ طبیعی است که باید اکثریت را بپذیریم. معنا ندارد که بخواهیم رای اقلیت را بپذیریم. دیگر معنا ندارد که بگوییم این اقلیت اگر از نخبگان بودند، چطور؟ اگر از علمای دین بودند، چطور؟ اگر از فلان گروه از مردم باشند، ترجیح به رای اکثریت ندارد؟ می گوییم نه. در هیچ کدام از این حالت ها هیچ ترجیحی بر رای اکثریت ندارد. چون قانون انتخاب این است که وقتی اکثریت یا قاطبه یک رایی را دادند، باید به همان رای اکثریت عمل کرد.

 

*آیا مختص کردن حق رای به بخش یا گروهی از جامعه، ماهیت حق را زیر سوال نمی برد؟

 

مهدوی زادگان: باید مشخص کنید که در کدام نظام سیاسی دارید بحث می کنید. شما آیا در نظام حکومت اسلامی دارید این سوال را می پرسید؟ یا در نظام های دیگر؟ در نظام اسلامی ما هیچ جایی نداریم که حق رای را به گروه خاصی اختصاص داده است.  چنین چیزی داریم؟

 

*استاد فخار طوسی در مناظره خود با استاد فیرحی به جمله ای از امیرمومنان( سلام خدا بر او) خطاب به معاویه استناد می کنند و از آن برداشت می کنند که حق رای از آن همه آحاد مردم نیست

 

مهدوی زادگان: در این موارد که حضرت به معاویه می گوید مردم مدینه با من بیعت کردند و نبودن تو بی ارزش است، چون مردم مدینه با من بیعت کردند. در این جا به  واقعیت خارجی ارجاع می دهد. می گوید سنت این بوده است. حضرت می گوید من را مثل سه خلیفه قبلی انتخاب کردند، شما که با من بیعت کردید، به همان شکلی بیعت کردید که با سه خلیفه قبلی بوده است. پس به همان سنتی که شما خلیفه را انتخاب کردید، به همان سنت هم من را انتخاب کردید. یعنی حضرت دارد بر اساس همان سنت پذیرفته شده مردم مدینه و حتی خود معاویه، بحث می کند. به نوعی حضرت به نظرم از صنعت جدل استفاده می کند. یعنی به معاویه می گوید خلفای قبل چگونه انتخاب شدند و تو هم تمکین کردی؟ به این شکل بوده است که مردم مدینه انتخاب کردند. آیا درباره آن ها گفته ای که در انتخاب آن ها نقش داشته ای یا نداشته ای؟ این ها که ملاک نبوده است. آن نحوی که شما آن سه خلیفه را انتخاب کردی، من هم به همان شکل انتخاب شدم. بنابراین این حرف تو از حجیت می افتد و نمی توانی با این حرف استدلال کنی. یعنی در واقع حضرت وصی (جانهایمان به فدایش) به نظر می رسد که آن دیدگاه اصلی خودشان را بیان نکرده اند. آمده اند به دلیل خود آن ها استدلال کرده اند. یعنی به آن جا نرساندده اند که بیایند دلیل خودشان را بگویند.

 

لذا می خواهم بر این اساس بگویم که چون حضرت در این جا استناد به مبنای طرف مقابل کرده است،  ما از این استدلال نمی توانیم تنقیح مناط کنیم و بگوییم که پس حق رای با گروه خاصی است. نمی توانیم چنین استفاده ای از بحث کنیم. چون حضرت در این جا نیامده اند که رای خودشان را بگویند، بلکه به رای طرف مقابل استناد کرده است که شما که اینطوری هستید، و به همین دلیل حکومت من مشروعیت دارد. با منطق خود شما مشرووعیت دارد. اما منطق خود من، همین غدیر خم است. منطق من این است که من را پیامبر انتخاب کرده است. من به انتصاب الهی خلیفه هستم. این جا چون طرف مقابل این منطق را اصلا نمی پذیرد مگر غدیر خم چقدر با سقیفه فاصله داشت؟ بیش از سه تا چهار ماه که نبود. آن منطق غدیر خم را با گستاخی تمام در سقیفه کنار گذاشتند. وقتی که منطق غدیرخم را نمی پذیرم و انکار می کنم، شما با من چگونه استدلال می کنید؟ آیا می توانید به من که منکر آن هستم بگویید که چون پیامبر شما را به عنوان حاکم انتخاب کرده است، باید حاکم باشم؟ نمی توانید چنین چیزی بگویید. لذا چاره ای جز این ندارید که بر اساس منطق خود من استدلال کنید. برای همین می آید به معاویه می گوید کسانی با من بیعت کردند و بر اساس آن حکومتم مشروعیت دارد که خلفای سابق را انتخاب کردند. بر همین اساس می خواهم عرض کنم در جاهایی که کلام حضرت احتجاج جدلی می شود، در احتجاجات جدلی ما نمی توانیم تنقیح ملاک کنیم و ملاک کلی ارائه دهیم. برهمین اساس است که ما می بینیم که حضرت امام و کلیه فقهای ما که قانون اساسی را تدوین کردند، هیچ کدام در آن زمان این رای در ذهنشان شکل نگرفت که بگویند حق رای با یک عده از نخبگان است. حتی در خبرگان هم گفتند که این خبرگان را باید مردم انتخاب کنند. نگفتند که حق رای با خبرگان است. نگفتن که مثلا یک عده ای از علمای طراز اول قم حق رای دارند. هیچ کسی این را نگفته است. در حالی که این جمله حضرت امیر را هم باخبر بوده اند و می دانستند که حضرت امیر این جمله را به معاویه گفته است. ولی کسی چنین استفاده ای نکرده است.

 

بنابراین این که می پرسیم آیا حق رای برای یک عده خاصی است یا عموم مردم، باید در نظام سیاسی بحث کنید. باید ببینید از چه نظام سیاسی بحث دارید می کنید؟ اگر یک نظام سیاسی استبدادی مطلقه دارید بحث می کنید، در آن نظام فقط یک گروه خاصی در تعیین حاکم و دولت حق رای دارند. اما اگر در نظام سیاسی اسلام دارید صحبت می کنید، می گوییم که در این نظام سیاسی حق رای برای همه مردم است. نه تنها برای همه مردم است، بلکه می گوییم رای دادن واجب است. مردم واجب است که در تمام انتخابات شرکت کنند و باید شرکت کنند.

 

*چطور واجب بودن شرکت در انتخابات را استفاده کردید؟ آیا واجب دانستن «رای دادن» ماهیت آن را از «حق» به «تکلیف» عوض نمی کند؟

 

مهدوی زادگان: این پرسش هم منبعث از یک غلط یا بدفهمی مشهور پیرامون رابطه حق و تکلیف است که از سوی برخی نا اهلان عالم نما شارژ می شود . حق و تکلیف ملازم یکدیگر هستند. بطوری که از یکی می توان به دیگری رسید. به همین دلیل، برخی این دو را یکی می دانند. با فرض این که مردم حق رای دارند، چگونه می توان حکومت را ملزم به فراهم آوردن اسباب اتتخابات مردمی کرد. یا باید به همین حق رای استناد کرد یا باید به امر دیگری استناد کنیم . با فرض این که دلیل دیگری غیر حق رای نداریم ،چاره ای از قبول تلازم میان حق و تکلیف نیست. این تلازم هم برای من که حق رای دارم تکلیف می آورد و هم برای حکومت. یعنی بر من و حکومت  واجب است در امر اتتخابات مشارکت فعّال داشته باشیم.

 

*ماهیت حق رای بعد از تاسیس نظام، چه تفاوت دیگری با قبل نظام دارد؟

 

مهدوی زادگان: حق رای بعد از ورود به نظام، ماهیت مشارکتی پیدا می کند.

 

*به چه معنی؟

 

مهدوی زادگان: بعضی ها شأن ضدیت برای حق رای مردم در درون نظام تفسیر می کنند. یعنی گویی مردم در درون نظام، ضد آن نظام تعریف می شوند. چنین تعریفی نامربوط است. مردم نمی آیند نظامی را انتخاب و تاسیس کنند که بعد با آن نظام بجنگند و ضد آن نظام انتخاب و رفتار کنند. اگر مردمی اینچنین رفتار کنند، خلاف عقل انجام داده اند. من در بحث هایم نمی خواهم اصلا آیه و روایت بیاورم. آن ها در جای خودش فراوان می شود استفاده کرد. فقط دارم استدلالات عقلی می کنم که از نظر دینی هم پذیرفتنی نیست. وقتی مردم نظامی را انتخاب می کنند و وارد آن نظام می شوند، همین مردم شأن معاندیت با نظام را پیدا نمی کنند. اگر یک چنین تعریفی از مردم شود، یا چنین خواسته ای داشته باشند، این تعریف و این خواسته غیرمعقول است. خلاف عقل انجام داده اند.

 

*چرا؟

 

مهدوی زادگان: چون این نظام، مولود خود مردم است. مردم آمده اند نظامی را تاسیس کرده اند، که این نظام به کمکشان بیاید. حالا همین مردم بیایند انتخابی کنند که ضد این نظام باشد، این غیرمعقول است و از نظر عقلی تقبیح شده است. تا چه برسد به این که احزاب و گروه ها بیایند طوری صحبت کنند که مردم را به این مخالفت دعوت بکنند و بگویند رای تو باید به گونه ای باشد که در ضدیت و عنادورزی با نظام باشد. عقل این را نمی پذیرد. این در واقع ضدیت با خودت است. این چوب لای چرخ انداختن خودت است. این در واقع به زمین زدن خودت است و نه نظام.

 

*شکل معقول حق رای مردم در درون نظام به چه نحو است؟

 

مهدوی زادگان: شکل معقول حق رای در درون نظام، «مشارکتی» است. مردم وقتی نظامی را تاسیس کردند، باید همیاری کنند. باید مشارکت کنند در این که دست به دست هم دهند و عیب های این نظام را بگیرند. تکامل ببخشند. چون انتخاب خودشان است و باید کمکش بکنند. نباید به گونه ای رای بدهند که مثلا این نظام به چالش کشیده شود و زمین بخورد. چون زمین خوردن نظام منتخب مردم، به معنای زمین خوردن خود مردم است لذا مردم باید از این جهت مسوولیت پیدا می کنند. مردم باید به گونه ای انتخاب کنند که چرخ این نظام بچرخد و پیشرفت کند. این به معنای نادیده گرفتن عیب های نظام نیست. باید انتخاب به شکلی باشد که موجب اصلاح و بازسازی و رفع عیب های نظام باشد اما اگر انتخاب ها بخواهد به گونه ای باشد که اساس نظام را نفی کند؛ می گوییم این خلاف عقل است. چون این نظام منتخب خود مردم است و چنین کاری دور از عقل است.


نظر شما :