گزارش نشست "در نسبت فلسفه و سیاست"

۲۳ اسفند ۱۴۰۲ | ۱۱:۴۰ کد : ۲۵۲۵۵ مهم ترین اخبار نشست و همایش
تعداد بازدید:۱۰۱
نشست «در نسبت فلسفه و سیاست» به همت شورای بررسی متون و کتب علوم انسانی، ۲۹ بهمن ماه ۱۴۰۲ در دانشگاه تهران برگزار شد. در این نشست که مساله اصلی ایده‌های فلسفی کارل اشمیت و ارتباط آن با سیاست است، مسعود سیناییان دانش‌آموخته دانشگاه سوربن و LSE،  اباصالح تقی‌زاده‌طبری دبیر گروه علوم سیاسی شورای بررسی متون علوم انسانی و دبیر گروه گفتار سیاسی موسسه علم و سیاست اشراق و احمد رجبی عضو هیات‌علمی گروه فلسفه دانشگاه تهران و عضو شورای علمی گروه فلسفه شورای بررسی متون علوم انسانی  تفسیر خودشان را از این ایده بیان می‌کنند.
گزارش نشست "در نسبت فلسفه و سیاست"

نشست «در نسبت فلسفه و سیاست» به همت شورای بررسی متون علوم انسانی، در دانشگاه تهران برگزار شد. در این نشست که مساله اصلی ایده‌های فلسفی کارل اشمیت و ارتباط آن با سیاست است، مسعود سیناییان دانش‌آموخته دانشگاه سوربن و LSE،  اباصالح تقی‌زاده‌طبری دبیر گروه علوم سیاسی شورای بررسی متون علوم انسانی و دبیر گروه گفتار سیاسی موسسه علم و سیاست اشراق و احمد رجبی عضو هیات‌علمی گروه فلسفه دانشگاه تهران و عضو شورای علمی گروه فلسفه شورای بررسی متون علوم انسانی  تفسیر خودشان را از این ایده بیان می‌کنند.

مسعود سیناییان: من می‌خواهم در اینجا بر روی دو متن اشمیت تمرکز کنم که فهم‌شان کاملا در نسبت با هم ممکن می‌شود: رساله «مفهوم امر سیاسی» و رساله «نظریه قانون اساسی». ابتدا باید اشاره کنم که در این موضوع، ما با دو شخصیت سروکار داریم: هانس کلسن و گئورگ یلینک. 
مساله کلسن، مساله اعتبار بود که یک مساله کلاسیک فلسفه حقوق است. اینکه رابطه نرم‌های حقوقی و نظم هنجاری‌ای که در بیرون است، چیست. کلسن در بنیاد مساله اعتبار، یک درک هیومی دارد درباره رابطه «هست» و آنچه «باید» باشد. نرم‌های قانون، جز از چیزهایی که «باید باشند» استنتاج نمی‌شود. کلسن مدعی نظام نرماتیوی بود که خودبسنده و کامل است و برای اعتبار خود، نیازی به بیرون از خودش ندارد. در این نظام، اعتبار نرم‌ها به نرم پایه برمی‌گردد. کلسن بعدا‌ نام آن هنجارهای پایه را گذاشت «هنجار هنجارها». 
در مقابل آن، اشمیت اشاره به قوای پایه‌گذار دارد و سوژه یا سوژه‌هایی که می‌توانند این قوای پایه‌گذار را عملی کنند. یعنی قانون اساسی در تحقق خودش، چاره‌ای ندارد جز اینکه سوژه داشته باشد. البته این سوژه می‌تواند پادشاه باشد یا مردم. در واقع اشمیت قائل به نوعی آمیختگی میان حقوق و سیاست است. ادعای او این بود که که اندیشه حقوقی، ناتوان از متحقق‌کردن خودش است و تعین صورت حقوقی نرماتیو را در آن انگاره‌های بنیادین می‌دید؛ مثل انگاره اراده‌گرایی که خیلی‌ها اشمیت را با آن می‌شناسند. 
یلینک شاید به یک معنا بیشتر نوکانتی بود. او سعی می‌کرد هم خدمتی که جامعه‌شناسی به حقوق کرده بود را پاسخ دهد و هم از استقلال حقوق دفاع کند. یلینک مفهومی را ابداع کرد با عنوان نیروی نرماتیو امر واقعی. او ادعا می‌کرد بین این دو سویه نظریه دولت و حقوق، یک نیروی واقعی هست؛ یعنی آن امر هنجاری، یک نیرویی دارد که ما را ملزم به آن می‌کند. این نیروی نرماتیو را می‌توانیم از خود آنها استنتاج کنیم. 
من در ادامه می‌خواهم نشان دهم که کتاب «مفهوم امر سیاسی» و «نظریه قانون اساسی» را چگونه می‌توان با هم خواند. حتی بعضی مفسران معتقدند که کلید درک «نظریه قانون اساسی»، «مفهوم امر سیاسی» است. مساله کتاب «مفهوم امر سیاسی» مساله دولت و اجتماع است. اشمیت در این کتاب، اصول سیاسی‌ای را برمی‌شمارد که در درک ما از ماهیت عرصه سیاسی که در تعین قانون تاثیرگذار است، اهمیت دارد. در واقع یک منطقی بر «مفهوم امر سیاسی» حاکم است که بر شکل‌گیری مفاهیم ما در «نظریه قانون اساسی» تاثیرگذار است. 
سوال اول این است که رابطه امر سیاسی و قانون اساسی چیست؟ اولین چیزی که در «مفهوم امر سیاسی» به آن برمی‌خوریم، این است که امر سیاسی پیش‌فرض مفهوم دولت است. دولت در درون فکرکردن به چیزی که می‌گوییم سیاسی است، معنا و تعین پیدا می‌کند. به همین جهت ما نمی‌توانیم یک تعریف نرماتیو از دولت بدهیم؛ مثلا تحت قانون اساسی. اشمیت معیاری هم برای امر سیاسی نشان می‌دهد و آن معیار، دوست و دشمن است. 
حالا ما چگونه می‌توانیم رابطه قانون را با این درک از دولت برقرار کنیم؟ عناصر دیگری که در این کتاب اهمیت دارد برای فهم «نظریه قانون اساسی»، عبارتند از اتحاد سیاسی، دولت و قانون اساسی. اشمیت معتقد است این قانون اساسی نیست که تعیین‌کننده دولت است، بلکه دولت است که اعتبار قانون اساسی را تسهیل می‌کند. اتحاد سیاسی یک نوع داده است. واحد سیاسی یک فرآیند واقعی است و با فرآیندی که ما احترام بگذاریم به یک سری قواعد هنجاری، شکل نمی‌گیرد. در نهایت قانون اساسی حاصل یک تصمیم است، نه یک قرارداد. 
اما آیا مفهوم امر سیاسی فراتر از معیار دوست و دشمن، متضمن یک منطق بنیادین هست که بتواند نشان دهد رابطه دوست و دشمن چطور شکل می‌گیرد؟ ما از یک سو با یک سری فرآیند تشدید طرف هستیم که درونی شکل‌گرفتن اتحاد سیاسی است و درباره انگاره‌ها و روابط مردمان صحبت می‌کند و از حیطه‌های زندگی و سیاست به کلی فارغ نیست؛ اما ادعا می‌کند خودش یک حیطه نیست و در خودش هم یک گوهر واحد ندارد. بلکه کلیه تمایزاتی که ما در حیطه‌های زندگی مانند اخلاق و اقتصاد داریم، می‌توانند تشدید شوند و در مرحله‌ای که متعین می‌شوند، سیاسی باشند. 
ما با مساله دومی هم مواجهیم و آن تمایز سیاست از سایر حیطه‌هاست. در اینجا حیطه‌هایی مثل اخلاق و اقتصاد بر سیاست مسلط نیستند و اینجاست که قوای تصمیم‌گیر اهمیت می‌یابند. 
در امر سیاسی با مجموعه‌ای از دوگانه‌ها طرفیم که در خدمت نوعی وحدتند و همزمان جاری و ساری‌اند؛ هرچند که در یک نقطه مشخص، مثل قوای موسس، یکی از اینها باید غالب و تصمیم‌گیر باشد. مهم‌ترین آنها جدای از قدرت و اقتدار یا مونارشی و دموکراسی، تمایز هویت و بازنمایی است. اشمیت می‌گوید هیچ دولتی بدون بازنمایی نیست و هیچ دولتی بدون عنصر ساختاری اصل هویت وجود ندارد. این دو مدام به صورت همه یا هیچ با یکدیگر در تنش هستند. 
نظریه حقوقی اشمیت تحولاتی هم داشته و بسیار مورد نقد قرار گرفته است؛ به‌خصوص از جهت نقش آن در نازیسم. با این حال، اشمیت یک متفکر تاثیرگذار بوده و در خیلی از مفاهیم پایه‌گذار است. مفاهیمی که درک آنها برای فهم آنچه به آن تجدد می‌گوییم، اهمیت دارد. گستره دید اشمیت در حیطه‌هایی همچون ادبیات و هنر، اشمیت را متفاوت می‌کند. سوای از دیدگاه حقوقی، او یکی از پایه‌گذاران روشی در تاریخ مفاهیم است؛ پروژه‌ای که بعدها ادامه پیدا کرده است. 

 درک واقعیت، مهم‌ترین مساله برای اشمیت است
اباصالح تقی‌زاده‌طبری: من تلاش می‌کنم تا در این فرصت، زمینه‌ای را توضیح دهم که در آن، مباحثی که دکتر سیناییان مطرح کردند، بهتر درک شود. فهمیده شود که چرا این مسائل برای اشمیت ضروری بوده است. در واقع تلاش می‌کنم نشان دهم اشمیت با چه مساله‌ای روبه‌رو بوده که در نسبت با آن، پرسش اساسی خود را مطرح کرده است. 
طرح مساله اشمیت برمی‌گردد به یک وضعیت انضمامی که آلمان با آن مواجه بوده است. آلمانی که در سال 1871 تازه متحد شده، پنج دهه از تاسیسش نمی‌گذرد که گرفتار بزرگ‌ترین بحران می‌شود. اگر آلمان نیمه اول قرن نوزدهم را در نظر بگیرید، یک سرزمین متفرق و مفلوکی است. اما این کشور بعد از اتحاد، به سرعت تبدیل می‌شود به یک قدرت و همین هم سبب جنگ جهانی اول می‌شود. با این حال، بعد از شکستی سخت در جنگ جهانی، آلمان دوباره در این خطر قرار می‌گیرد که موجودیت ملی خودش را از دست بدهد. آلمان دوره وایمار یک آلمان تحقیرشده و ضعیف است؛ آلمانی که معلوم نیست چقدر می‌توانست یک دولت باشد. این یک واقعیت سیاسی است که در برابر این موجودیت سیاسی تازه‌تشکیل‌شده قرار می‌گیرد. به‌تعبیر وبر، آلمان سرزمین پدران نیست، سرزمین فرزندان است. یعنی یک موجودیت سیاسی که تازه ظاهر شده، اما گویا با واقعیت سخت سیاسی مواجه شده و در خطر این است که نکند به قبل از این موجودیت سیاسی برگردد. اشمیت با چنین مساله‌ای روبه‌رو است. 
من گمان می‌کنم هیچ‌چیز برای اشمیت اهمیتش بیشتر از توجه به خود واقعیت نیست. اشمیت می‌پرسد اگر ما در آلمان می‌خواهیم موجودیت سیاسی داشته باشیم، این موجودیت سیاسی چگونه ممکن است؟ چگونه ممکن است که ما خودمان را «آلمان» بنامیم؟ حدود یک قرن قبل از اشمیت، همین پرسش را هگل بعد از شکست آلمان از فرانسه مطرح کرده بود. هگل در سال 1802 رساله کمتر خوانده‌شده‌ای می‌نویسد به نام اساس آلمان. در آنجا تلاش می‌کند که بپرسد «آیا آلمان یک موجودیت سیاسی هست؟» و به آن پاسخ منفی می‌دهد. او می‌گوید آلمان تنها برای ما یک خاطره است. اشمیت تقریبا همان پرسش را مطرح می‌کند. مساله این است که چگونه ممکن است این موجودیت سیاسی بتواند وحدت خودش را در برابر واقعیت حفظ کند؟
چرا اشمیت حمله می‌کند به کار حقوقدانانی که به‌صورت نرماتیو تلاش دارند برای آلمان یک قانون و نظم ایجاد کنند؟ او می‌گوید مگر ما از واقعیت سیاسی شکست‌نخورده‌ایم؟ پس اگر آلمان (و ما می‌توانیم بگوییم هر موجودیتی) بخواهد بر پای خود بایستد، نمی‌تواند بر یک اساس نرماتیو یا بر یک قانون فرم‌یافته و منضبط تأسیس شود و خیالش راحت شود که من قانونی دارم و این قانون من را در امان نگه می‌دارد. اشمیت می‌گوید همان‌قدر که موجودیت سیاسی شما در واقعیت سیاسی، که ویژگی‌اش سیالیت و بی‌بنیادی است، ممکن می‌شود و می‌تواند به وحدت برسد، برقراری آن نیز در نسبت با واقعیت سیاسی ممکن می‌شود. مساله این است که آیا ما می‌توانیم با این واقعیت مواجه شویم؟ آیا یک حقوق‌دان که در پی ایجاد نظم و ثبات است، موفق می‌شود به این هدف خودش؟ 
اشمیت می‌گوید مادامی که حقوق‌دان خودش را از واقعیت سیال سیاسی در امان می‌بیند، نمی‌تواند قانونی بنویسد. نمی‌تواند به قانونی برسد که مبنا و مبدایی برای یک موجودیت سیاسی باشد. قانون اگر قانون است باید بتواند در نسبت با واقعیت سیاسی قرار بگیرد. همان واقعیت سیاسی متکثر و سیال که حقوقدان در پی نظم و انسجام درونی، همواره از آن فرار می‌کند. درحالی‌که چه‌بسا واقعیت سیاسی، معتبر نداند آن چیزی را که شما در یک نظم حقوقی به آن قائل هستید. حالا اشمیت می‌پرسد که آیا ما می‌توانیم قانونی داشته باشیم که در نسبت با این واقعیت سیاسی قرار بگیرد؟ پس مساله واقعیت مهم‌ترین مساله برای اشمیت است. 
اشمیت فکر می‌کند ما واقعیت را دست‌کم گرفته‌ایم. ما گاهی می‌گوییم نظریه‌ای داریم که باید آن را محک واقعیت بزنیم. گمان می‌کنیم واقعیت آن بیرون حی و حاضر منتظر ماست تا همچون محکی برای نظریه ما عمل کند. آیا ما که در زندگی روزمره برای خودمان ذهنیت پشت ذهنیت می‌سازیم و فرم پشت فرم در ذهن ما ساخته می‌شود، می‌توانیم به واقعیت دسترسی پیدا کنیم؟ آیا ما می‌توانیم مدعی باشیم آن چیزی را که می‌بینیم واقعا می‌بینیم؟ آن چیزی را که می‌شنویم واقعا می‌شنویم؟ من چگونه می‌توانم به واقعیت برسم؟ چگونه یک حقوقدان می‌تواند با واقعیت تماس داشته باشد؟ از نظر اشمیت، تماس با واقعیت ابدا کار ساده‌ای نیست. چه‌بسا آنهایی که مدعی توجه به واقعیت هستند، از واقعیت دورترند. 
مساله اشمیت توجه به واقعیت است، اما مرزگذاری مهمی با تجربه‌گرایان می‌کند. تجربه‌گرایان کسانی هستند که مدعی توجه به واقعیتند. اما اشمیت تصور می‌کند از آن جهت که در تجربه‌گرایی واقعیت، همچون داده و امری در دسترس قلمداد می‌شود، اتفاقا درکی از واقعیت صورت نمی‌گیرد. اشمیت در ابتدای رساله «آموزه اساس»، تجربه‌گرایان را نسبی‌گرایان می‌داند، چون در تجربه‌گرایی شما با داده‌های متکثر و فراوانی مواجهید که برای رسیدن به آنها، مدام باید فرم‌هایی را تعیین کنید و این فرم‌ها هم مدام متکثر می‌شوند، درنتیجه نسبیتی در توجه به تجربه به‌وجود می‌آید. از نظر اشمیت، ما تنها زمانی می‌توانیم با واقعیت مواجه شویم که واقعیت را در سرشاری آن ملاقات کنیم. 
ما از یک کودک خردسال کمتر می‌توانیم باران را ببینیم. احتمالا وقتی ما باران را می‌بینیم، واقعا آن را تجربه نمی‌کنیم. اما وقتی یک کودک خردسال باران را می‌بیند، متحیر می‌شود. چرا؟ چون از پیش انتظار آن را ندارد. برخلاف ما که برای این واقعیت تجربی آماده هستیم و چون آماده هستیم، تجربه‌اش نمی‌کنیم. هرقدر تجربه‌ای برای شما نامنتظره باشد، شما بیشتر می‌توانید آن را درک کنید. تجربه‌ای که برخوردی با شما داشته باشد و شما را پس بزند، شما دربرابرش می‌ایستید و تلاش می‌کنید که آن را ببینید. 
اشمیت می‌خواهد بگوید ما تنها زمانی می‌توانیم با واقعیت سیاسی مواجه شویم که واقعیت را در سرشاری خودش ملاقات کنیم. این ملاقات چه زمانی حاصل می‌شود؟ وقتی امری نامنتظره و همچون اتفاق باشد. اشمیت به این می‌گوید استثنا. مترجم انگلیسی کتاب «الهیات سیاسی» اشمیت در مقاله «مفهوم حاکمیت» یک پاورقی اضافه کرده که نشان می‌دهد کمترین درکی از استثنا نداشته است. در پاورقی می‌گوید استثنا یعنی هرج‌ومرج و آشوب. استثنا برای اشمیت این معنی را ندارد. استثنا آن واقعیتی است که ما می‌توانیم اسمش را بگذاریم واقعیت حدی، یعنی واقعیتی که به‌سادگی درون فرم شما جای نمی‌گیرد و تنها در این حالت است که شما متوجه واقعیت می‌شوید. اشمیت می‌پرسد اگر واقعیت برای شما واقعیت حدی نباشد، آیا می‌توانید واقعیت را تجربه کنید؟ اگر واقعیت، واقعیت متکثر و متفرقی باشد، واقعیت نمی‌تواند به آن پیش‌داشته‌های شما زورآور شود تا شما آن را ببینید. شما از پیش برای آن آماده هستید و آن را همچون داده‌ای، در فرم‌های پیشین خود جذب می‌کنید، اما زمانی که آن واقعیت همچون استثنا باشد، شما امکان جذبش را ندارید، پس در مقابلش می‌ایستید و آن را به‌عنوان یک واقعیت به‌رسمیت می‌شناسید. 
مساله تصمیم و موضوعات دیگری مثل اساس، اینجا مطرح می‌شود. کسی که استثنا را در اشمیت متوجه نشود، متوجه تصمیم نمی‌شود؛ چراکه تنها در وضعیت استثنا، امکان تصمیم وجود دارد. چرا؟ چون انسان در وضعیت استثنا از پیش‌داشته‌هایش تهی می‌شود و حالا می‌تواند تصمیم بگیرد والا پیش‌داشته‌ها آن امری را که فکر می‌کند می‌خواهد تصمیم بگیرد، از قبل برای او متعین می‌کنند. اما در وضعیت استثنا، از پیش‌داشته‌هایش خالی می‌شود و نمی‌تواند از آنها استفاده کند. استثنا پیش‌داشته‌ها را پس می‌زند، چون پس می‌زند، انسان در موقعیت اصیل تصمیم قرار می‌گیرد و می‌تواند تصمیم بگیرد. صرفا در اینجاست که تصمیم‌گیری رخ می‌دهد. 
اگر بخواهم مباحثم را جمع‌بندی کنم، آن چیزی که برای اشمیت مهم است، توجه به واقعیت است. اشمیت می‌خواهد بپرسد که آیا حقوقدان می‌تواند به سیاست توجه کند؟ این مساله، فقط مساله حقوقدان نیست. هر کسی که به نظم و قانون، به‌عنوان فرمی می‌اندیشد که بتواند موجودیت سیاسی جمعی را نگه دارد، باید به واقعیت توجه کند؛ واقعیتی که سیال و دگرگون است. مساله این است که چگونه می‌توان جامعه را در این جهان سیال و دگرگون نگه داشت؟ چگونه می‌توان در این جهان پراکنده و سیال، نظمی را برقرار داشت؟ چگونه می‌توان درتلاش برای برقراری نظم و قانون به واقعیت توجه کرد؟ 
آیا این واقعیت متکثری که تجربه‌گراها مدعی آن هستند، واقعیت است؟ اشمیت معتقد است که تجربه‌گراها نهایتا واقعیت را مصادره می‌کنند. واقعیت تنها در جایی به دست خواهد آمد که خودش را در امر استثنایی نشان دهد. امر استثنایی همان‌قدر که برای انسان و فرم‌های پیشینش، نامنتظره است، به او این امکان را می‌دهد که در نسبت با واقعیت قرار بگیرد و آن را تجربه کند و در برابر آن تصمیم بگیرد. اشمیت نهایتا می‌پرسد آیا یک حقوقدان که به نظم و فرم یک جامعه فکر می‌کند، شجاعتش را دارد که خودش را در برابر امر نامنتظره قرار دهد و در این مواجهه، درباره موجودیت سیاسی و فرم یک جامعه نظر بدهد؟ 

 اشمیت بیشتر ما را  به «ورطه سوفسطایی» می‌کشاند
 احمد رجبی: من تلاش می‌کنم از یک منظر فلسفی نکاتی داشته باشم در باب آنچه در فلسفه درباره امر سیاسی و امر عملی گفته می‌شود. 
برای من این سوال مطرح است که چرا ما امروز در ایران باید کارل اشمیت بخوانیم. منظور من بحث درباره اهمیت تاریخی و محتوای اندیشه اشمیت نیست. پرسش من این است که در این مطالعه، چه چیزی به دست می‌آید؛ یعنی چه ضرورت نظری ما را وامی‌دارد به سراغ حقوقدانی برویم که فیلسوف سیاسی و فیلسوف حقوق است و نظریات مناقشه‌برانگیزی هم داشته و به دلیل همراهی با آلمان نازی، اتهاماتی به او وارد شده است. از همین عنوان مجله، «در ورطه سوفسطایی» شروع می‌کنم. معضل اصلی من با کسی مثل کارل اشمیت دقیقا همین ورطه سوفسطایی است؛ چراکه اتفاقا به‌نظر می‌رسد اشمیت ما را بیشتر در ورطه سوفسطایی فرو می‌برد. دکتر تقی‌زاده نوشته‌اند قانون باید با امر سیال انضمامی پیوستگی داشته باشد. این سخن درستی است، از آن جهت که قوانین ما با واقعیت سیال اجتماعی‌مان سازگاری ندارد و ما این سیالیت اجتماعی را از دست داده‌ایم. اما ریشه‌یابی این مشکل با رجوع به اشمیت ممکن نیست و چه‌بسا با اشمیت بیشتر در این مشکل فرو رویم؛ یعنی ممکن است مساله قانون و مساله نرم‌های اجتماعی و بنیاد نرماتیویتی (هنجاری‌بودن) را از اساس از دست بدهیم. اگر ما بحران را در این می‌بینیم که قوانین ما با واقعیت اجتماعی سازگار نیست، این را هم در اشمیت می‌توانیم پیدا کنیم و هم در سنت فقهی خودمان و هم نگاه فلسفی‌ای که امکان تعقل فلسفی و یافت بنیادی از نوموس را از ما گرفته است. ما در این سنت، امکان بنیان‌گذاری هنجاریت بر یک واقعیت نفس‌الامری که متن فوسیس است و عقلانیت می‌تواند کاشف آن باشد را از دست داده‌ایم. سنت اشعری‌گری منجر به تعطیل عقل عملی و عقلانیتی شده است که بتواند در بطن واقعیت سیال اجتماعی، آن امر عقلانی مبتنی‌بر فوسیس را کشف کند؛ عقلی که بتواند براساس درک نظری فوسیس، نوموس وضع کند. این است که قوانین برای ما جایگاه واقعی پیدا نمی‌کند. الان هم که به این بحران توجه پیدا کرده‌ایم، ریشه آن به‌درستی درک نمی‌شود. بنابراین بنیاد نرماتیوی در یک فوسیس، برای ما پیشاپیش از دست رفته است. اگر امروز بخواهیم بگوییم وضعیت معاصر ما در ایران و جهان مدرن غرب، چه وجه مشترکی دارد، می‌توانیم بگوییم فرار از بنیاد نفس‌الامری برای نرماتیویتی؛ فرار از عقلانیتی که بتواند نرماتیویتی قانون و ملاک عقل عملی را به دست آورد. به همین جهت است که در غرب، رشد راست‌گرایی افراطی را می‌بینیم. از ترامپ تا نتانیاهو تا احزاب راست در اروپا و از آن طرف بنیادگرایی در جهان اسلام، مثل داعش. ورطه سوفسطایی چیست؟ برمی‌گردیم به یونان باستان. پروتاگوراس می‌گوید انسان ملاک همه چیز است. ملاک چیزهایی که هستند و چیزهایی که نیستند. وقتی می‌گوید انسان، یعنی هر فرد انسانی، نه انسان به معنایی که کانت می‌گوید و معادل انسانیت است. هر فرد انسانی خودش ملاک حقیقت و ناحقیقت است. در نتیجه ما با یک کثرت روبه‌رو هستیم. هیچ امر واحد مشترکی، به تعبیر افلاطون کوینون که حاکی از یک واقعیت نفس‌الامری یا یک فوسیس باشد، در کار نیست. همین شناخت نسبی حسی ما، ضابطه تشخیص درستی چیزهاست. به‌تبع آن، در عرصه عمل هم صرفا براساس خواست فردی خودمان رفتار می‌کنیم و البته چون زندگی ما در پولیس است، ملاک رفتار در جمع می‌شود توافق خواست‌ها یا یک برآیندی از اراده‌ها و خواست‌ها که کاملا نسبی و بی‌بنیاد است و هیچ ملاک حقیقی ندارد. در نتیجه یک نوع نسبی‌گرایی برخاسته از اراده‌گرایی و کثرت‌گرایی، ضابطه اصلی سوفسطایی‌گرایی است. کسی که علیه سوفسطایی‌گرایی قیام می‌کند، سقراط و به‌تبع او افلاطون و ارسطو در فلسفه است. 
افلاطون در رساله سوفسطایی می‌پرسد سوفسطایی در مقابل فیلسوف کیست؟ وقتی پروتاگوراس می‌گوید انسان ملاک چیزهایی است که هستند، افلاطون می‌گوید این «هستند» یعنی چه؟ اگر ما هیچ فهمی از «هستی» به‌عنوان یک امر واحد مشترک نداشته باشیم، اساسا هیچ سخنی نمی‌توانیم بگوییم. فیلسوف کسی است که درباره چیستی توئون، درباره چه‌هستی هست و درباره فوسیس می‌اندیشد. تمایز فیلسوف از سوفیست، وحدتی است که در متن واقعیت کشف می‌کند. واقعیت کثیر است؛ اما این کثرت ذیل وحدت فراگیر امر مشترک هستی فهمیده می‌شود. افراد واقعا موجود هستند، اما در متن فوسیس. فوسیس یکی از افراد نیست؛ بلکه آن کلیت فراگیر مشترک تمام افراد است. سوفسطایی وحدت در کثرت را نمی‌تواند تشخیص دهد و انکار می‌کند. از دل این انکار، ملاک اراده و تصمیم کور به دست می‌آید. این تصمیم چه از جانب افراد مختلف باشد و چه فرد حاکم و چه روح تاریخی و قومی یک هویت مشترک، بر چیزی بنیاد ندارد. این همان حرف سوفسطایی است؛ اینکه بنیاد تصمیم من بر این است که تصمیم گرفته‌ام. 
یک نقل‌قول از اشمیت هست که می‌گوید آن چیزی که به‌عنوان عظمت سیاسی یا یک نظم شکل‌گرفته سیاسی وجود دارد، از نگاه حقوقی از این جهت ارزش دارد که «هست»، یعنی هیچ ارزش ذاتی دیگری به‌جز وجودداشتن و به‌جز اینکه وضع شده، در دل خودش ندارد. اگر بگوییم چرا چنین چیزی قانون شده، می‌گوییم چون در یک اقتدار حاکمیتی وضع شده است. اگر بپرسیم چرا این اقتدار، در هر شکلی که باشد، این قانون را وضع کرده، می‌گوییم از این جهت وضع شده که وضع شده است. اشاره‌ای می‌کنم به مقاله آقای هدایتی که می‌نویسد: «تا پیش از تاسیس دولت، عقلانیتی وجود ندارد که دولت بر آن تاسیس شود.» یعنی تا ریاضیدانی در کار نباشد که 4=2*2 را بگوید، این هم معنایی ندارد. 
این بیان، خلط بین دو امر متفاوت است: آن امری که باعث تکوین یک چیز می‌شود و آن امری که اعتبار معنایی را به دست ما می‌دهد. اما ما بحث‌مان شیوه تکوین نیست، بلکه اعتبار معنایی است. رجوع کنید به نقد کوبنده هوسرل بر historicism در «فلسفه به‌مثابه علم متقن». می‌گوید historicism چیزی از محتوا و اعتبار معنایی به‌دست نمی‌دهد. من اگر بخواهم چیزی از افلاطون بفهمم، هرقدر بازسازی کنم که آتن چگونه بود و چه شرایطی داشت، چیزی از محتوای رساله افلاطون متوجه نمی‌شوم. اعتبار معنایی باید در حوزه معنایی بررسی شود، نه با رجوع به تکوین تاریخی‌اش. 
با این خلط، بنیاد نوموس در فوسیس، در ورط سوفسطایی از دست می‌رود؛ یعنی دیگر نوموس یا قانون بر یک فوسیس و امر مشترک یا به تعبیر افلاطونی بر ایده‌ای مبتنی نیست؛ بلکه صرفا بر خود فرآیند تصمیم و تحقق‌بخشی ابتنا دارد. حرف اصلی اشمیت در نقدش به حقوق طبیعی و لیبرالیسم این است که مساله تحقق‌بخشی به حقوق را نادیده می‌گیرند. به این توجه ندارند حقوق هر معنایی داشته باشد، باید تحقق پیدا کند. اما می‌شود پرسش را به‌سمت خودش برگرداند که درست است که حقوق باید تحقق پیدا کرده، اما چه چیزی باید تحقق پیدا کند؟ یک نرم. بنیاد آن نرم غیر از فعل تحققش چه چیزی می‌تواند باشد؟ چه اعتبار معنایی قرار است داشته باشد؟ اینجا اشمیت سکوت می‌کند؛ همان‌طور که اشاعره ما سکوت می‌کردند؛ همان‌طور که وقتی افلاطون در محاوره اوثوفرون از جوانی پارسا می‌پرسد که پارسایی و دینداری چیست، هیچ پاسخی ندارد، جز اینکه بگوید چون خدایان چنین خواسته‌اند. وقتی می‌پرسد چرا خدایان چنین خواسته‌اند، او باز هم جز اشاره به فعل تشریعی خدایان پاسخی ندارد. خواست خدایان ملاک تحقق‌بخشی است، اما معنایی به دست نمی‌دهد. اشمیت هم همین کار را می‌کند. شبیه همان بحث حسن و قبح شرعی را بیان می‌کند. 
این مشکل اصلی است که ما در مقام نظر، به یک فوسیس و بنیاد فلسفی قائل نباشیم و عرصه عمل را چه در حوزه فردی یعنی اخلاق و چه در عرصه عمومی یعنی حقوق و قانون، فروبکاهیم به صرف فعل وضع‌کردن و تحقق‌بخشیدن. درنتیجه قانون می‌شود آنچه وضع شده است. این اگرچه در یک معنای فرمال، پوزیتیویسم حقوقی نیست، اما در یک معنای بنیادین‌تر پوزیتیویستی است، یعنی پوزیتیویسم سیاسی؛ چراکه بنیاد نرم و نرماتیویتی آن چیزی است که توسط حاکم سیاسی وضع شده است. حالا چه بگوییم تصمیم حاکم بوده یا یک نظم پیشاحقوقی فرهنگی و قومی یا اراده ملی. مساله این است که اساس نرماتیویته نرم و اینکه چرا این نرم باید نرم باشد و چه الزامی دارد، برای ما تبیین نشده است. از این جهت، بنیاد قراردادگرایی، بنیاد فرمالیسم حقوقی و بنیاد پوزیتیویسم حقوقی و بنیاد خود اشمیت که منتقد اینهاست، پوزیتیویستی است و همه از این جهت سوفسطایی هستند. ضمن اینکه نقد فرمالیسم هم وارد می‌شود، چون می‌گوید نظم و وحدتی سیاسی یا اراده‌ای سیاسی هست که پیشاپیش نظم حقوقی را برقرار می‌کند. اینجا می‌پرسیم این نظم حقوقی چیست؟ درنهایت اشمیت متاخر چنانکه در مقاله آقای دهنوی هم آمده، می‌گوید این همان روح قومی و ملی است که در تاریخ پیش می‌رود. خب چه محتوایی در تاریخ پیش می‌رود؟ آنچه در تاریخ سیال است، چیست؟ اینجا بحثی نمی‌کند. پس بحث باز هم فرمال می‌ماند. ما از فرمالیسم حقوقی می‌رسیم به یک فرمالیسم تاریخ‌انگارانه. 
اگر بخواهیم از اعتبار نرم به‌لحاظ معنایی دفاع کنیم، چه باید بگوییم؟ از حسن و قبح ذاتی و عقلی افلاطونی بگیریم تا سنت عقلانی قرون‌وسطا که افلاطونی است و تا بحثی که کانت درباره حق طبیعی می‌کند. بحث کانت درباره حق طبیعی بزرگ‌ترین صداست علیه درک هابزی و ماکیاولیستی که در اشمیت طنین‌انداز است. حرف اصلی کانت این است که حق از آن جهت حق است که بیانگر آزادی ذاتی انسان باشد. آزادی ذاتی چطور تبدیل به حق می‌شود؟ آزادی که جزء قواعد اخلاقی است، کجا به ظهور نظم اجتماعی و سیاسی و قانونی می‌رسد؟ بنیاد حقوق طبیعی این است که هر انسانی مسلط بر خودش و نفس خودش است و هیچ انسانی نمی‌تواند سلطه بر انسان دیگر پیدا کند. بنابراین حق طبیعی یعنی آزادی، به‌معنای نفی سلطه. 
اصل حرف کانت این است که حق یک معنا بیشتر ندارد و آن حق ذاتی و طبیعی است. آنچه منشأ و مبدأ حق است، انسان‌بودن انسان یا فوسیس انسان است. فوسیس انسان چیست؟ آزادی. آزادی چیست؟ اینکه انسان در مقام آگاهی خودانگیخته، ابژه‌ها و جهان واقعیت را کشف کند. این نکته‌ای است که در فلسفه مدرن مورد جدال بوده است. من هایدگر را هم اینچنین می‌خوانم. هایدگر در تفسیر افلاطون می‌گوید نجات اگزیستانس انسان این است که بتوانیم انسان را در مقام فهم ایده‌ها و فهم وجود به‌دست بیاوریم. اگر انسان فهم وجود است، یعنی در مقام آگاهی آزاد است، در مقام گشودگی به فوسیس و دستیابی به فوسیس است؛ فوسیسی که می‌تواند بنیان‌گذار نوموس باشد. 
مساله اصلی این است که ما بتوانیم عقل را به‌عنوان فوسیس انسان بازیابی کنیم و این به‌معنای رفتن به یک عرصه انتزاعی بی‌نسبت با واقعیت عملی نیست. فوسیس خود واقعیت است و عقل یعنی امکان دستیابی به فوسیس. پس اگر بگوییم حقوق براساس حق طبیعی شکل می‌گیرد و حق طبیعی یعنی طبیعت انسان به‌مثابه آزادی و آزادی یعنی عقل، عقل یعنی همان واقعیت را کشف‌کردن. بنیان‌گذاری قانون بر فوسیس، بنیان‌گذاری قانون بر مبنای واقعیتی است که افراد کثیر جزئی واقعی بر مبنای آن باید فهمیده شود. مشکلی که در فلسفه هست و آقای تقی‌زاده صورت‌بندی کردند، این است که فلسفه تبدیل می‌شود به فلسفه نظری محض. به‌تعبیر افلاطونی ما فقط از غار بیرون می‌آییم که می‌شود دیالکتیک صعود. در‌حالی‌که افلاطون دیالکتیک صعود و نزول را با هم می‌بیند؛ یعنی من زمانی می‌توانم بگویم فوسیس یا ایده‌ها یا وجود را فهمیده‌ام که بتوانم درون غار به هر سایه جزئی اشاره کنم و بگویم این مبتنی‌بر چه وجهی از آن فوسیس است. چون در ایده، وحدت، وجود و عقلانیت است که شرط امکان تجربه افراد به‌دست می‌آید. 
اشاره‌ای هم به مقاله دکتر طالب‌زاده در شماره اول نقدنامه کنم. بحران در این است این جدایی با فاربی رخ داد. ما دیالکتیک صعود را کرده فلسفه و دیالکتیک نزول را رها کردیم که واگذار شد به شریعت و یک درک پوزیتیویستی از قانون. در‌حالی‌که مساله اصلی فلسفه این است که ما بتوانیم واقعیت را ذیل آن امر کلی و واحد و مشترک درک کنیم. درک واقعیت این نیست که ما خودمان را در واقعیت هیستوریستی رها کنیم؛ یا اینکه آن را در یک ناعقلانیتی رها کنیم که از دلش شریعت اشعری و ناسیونالیسم دربیاید. 
من اگر بخواهم در یک جمله بحثم را جمع‌بندی کنم، این است که ما باید بتوانیم خودمان را از اراده‌گرایی، چه اراده‌گرایی الهیاتی قرون‌وسطایی و چه اراده‌گرایی مدرن که در هابز و ماکیاولی و بعد در اشمیت بازیابی می‌شود، بیرون بیاوریم. تحقق فلسفه در گرو این اتفاق است. یعنی بفهمیم که فوسیس انسان، اراده کور یا به تعبیر هابز، گرگ‌بودن نیست؛ انسان اراده کور برای قدرت‌یابی صرف نیست.

کلید واژه ها: شورای بررسی متون و کتب علوم انسانی


نظر شما :