فصل سوم کتاب فلسفه رسانه: رمزگذاری جهان

فصل سوم : رمزگذاری جهان

Encoding the Universe

مترجم: داود مهرابی

متن زیر، خلاصه‌ای از فصل سوم کتاب «فلسفه رسانه» نوشته سوترلند و حسن است که در سال 2017 توسط انتشارات راتلج منتشر شده است. فصل سوم این کتاب به بررسی خاستگاه‌های فلسفی و علمی ایده‌«رمزگذاری جهان» می‌پردازد؛ ایده‌ای که جهان را نه صرفاً به‌مثابه یک واقعیت طبیعی، بلکه همچون سامانه‌ای قابل محاسبه و خوانش در نظر می‌گیرد. در بخش نخست این فصل با عنوان The Mechanistic Cosmos، نویسندگان به تبیین چرخش معرفتی‌ای می‌پردازند که از دوران روشنگری آغاز شد و در آن، طبیعت نه به عنوان یک کل زنده، بلکه همچون ماشینی پیچیده و قانون‌مند تصور شد. در این نگاه، فهم جهان از مسیر منطق ریاضی، هندسه، و زبان فرمول‌مند ممکن می‌شود؛ نگاهی که در اندیشه فیلسوفانی چون دکارت، اسپینوزا، و نیوتن متبلور است. بخش دوم فصل با عنوان The Book of Nature به بررسی استعاره‌ای محوری در تاریخ علم و فلسفه می‌پردازد: طبیعت همچون کتابی که باید خوانده شود. این استعاره، که ریشه در قرون وسطی دارد، در دوران مدرن با عقل‌گرایی و ابزارهای علمی تلفیق شد و به جهان به‌مثابه متن، رمز، یا مجموعه‌ای از نشانه‌ها نگریسته شد. این‌گونه بود که مفاهیمی همچون زبان نمادین جهانی در اندیشه لایب‌نیتس و سپس بنیان‌های زبان‌های رسمی و منطقی در فلسفه معاصر مطرح شدند.پیوند این رویکرد فلسفی با مطالعات رسانه‌ای از آن‌جا اهمیت می‌یابد که رسانه‌ها در جهان مدرن و پسا‌مدرن، خود به‌مثابه نظام‌هایی رمزگذار و رمزگشا عمل می‌کنند. در نتیجه، تأمل در ایده رمزگذاری جهان، نه‌تنها ما را به منشأ نگاه علمی مدرن رهنمون می‌سازد، بلکه بستری فراهم می‌آورد برای بازاندیشی درباره جایگاه رسانه‌ها در ساخت و پردازش واقعیت.

چکیده

فلسفه رسانه همواره با توجه به ظرفیت‌های فناوری‌های موجود دستخوش تحولاتی بنیادین شده است. از گذشته‌های دور تا امروز، امکانات و محدودیت‌های فناوری نقش مهمی در شکل‌گیری شیوه‌های اندیشیدن درباره رسانه و معنا داشته‌اند.

از عصر روشنگری به بعد، فلسفه غرب شاهد دگرگونی عمده‌ای در شیوه مواجهه با حقیقت بود: گذار از اتکای صرف به تجربه حسی به سوی بهره‌گیری از منطق، ریاضیات، و فرم‌های محاسبه‌پذیر. فیلسوفانی چون اسپینوزا کوشیدند ساختار استدلال فلسفی را همچون هندسه تنظیم کنند، به‌گونه‌ای که فرم بیان به‌تدریج بخشی از محتوای فلسفه شد. در این چارچوب، رسانه دیگر صرفاً ابزار انتقال معنا نبود، بلکه به عنصری فعال در تولید معنا بدل شد. لایب‌نیتس، با ایده‌پردازی درباره زبانی جهانی و محاسبه‌پذیر برای ثبت کل دانش بشر، این جهت‌گیری را به‌وضوح نشان داد.

بدین ترتیب، فلسفه از جست‌وجوی حقیقتی پنهان به سوی ساختن حقیقتی قابل محاسبه حرکت کرد. در نگاه نیل پستمن و جِی دیوید بولتر و به‌ویژه لوینسون (1997)، این تحولات را می‌توان در بستر گسترده‌تری نگریست: ما امروز در گذار از دنیای چاپی و آنالوگ به جهان دیجیتال ایستاده‌ایم، مشابه همان لحظه‌تاریخی که سقراط و افلاطون در میان دوگانه گفتار شفاهی و نوشتار قرار داشتند.

اگر بپذیریم که از همان دوران افلاطون تا دوران دیجیتال، استعاره‌های رسانه‌ای همواره ابزاری برای تبیین مفاهیم فلسفی بوده‌اند، می‌توان نتیجه گرفت که عصر روشنگری با عبور از مفهوم «کتاب طبیعت» به سوی «ماشین‌حساب جهانی» لایب‌نیتس، نوعی عقل‌گرایی محاسبه‌محور را بنیان نهاد. پرسش امروز این است: آیا همچنان با چنین نگاه محاسبه‌گرانه‌ای به جهان و مناسبات انسانی می‌نگریم؟ و این نگاه، چه امکانات و چه محدودیت‌هایی در شیوه‌های ارتباط، فهم، و تولید معنا ایجاد کرده یا خواهد کرد؟

رمزگذاری جهان

جای تعجب ندارد که ما تمایل داریم جهان را از طریق رسانه‌ها و فناوری‌هایی که در هر دوره زمانی در اختیار داریم درک کنیم. تا حد زیادی — حتی بیش از سطح آگاهی ما — شیوه‌ای که با آن ارتباط برقرار می‌کنیم، بر چگونگی درک ما از پیرامون‌مان تأثیر می‌گذارد. رسانه‌ها از هر نوعی که باشند، به ما امکان برقراری ارتباط را می‌دهند، اما همزمان این ارتباط را به شیوه‌هایی عمیق محدود و شکل‌دهی می‌کنند. از زمان‌های بسیار دور، زمانی که گفتار هنوز شکل غالب مکالمات روزمره، دستورات سیاسی و گفتمان‌های فلسفی بود، تا فرهنگ دست‌نویسی اروپا در قرون وسطی، و سپس سلطه روزافزون چاپ از دوران رنسانس به بعد، و نهایتاً دوران کنونی محاسبات دیجیتال، فلاسفه همواره از استعاره‌هایی برگرفته از رسانه‌ها برای توصیف عملکرد تفکر انسانی و حتی ماهیت جهان استفاده کرده‌اند.

در واقع، فلاسفه به‌طور مداوم از استعاره‌ها و قیاس‌ها برای توضیح مفاهیم خود بهره می‌برند. در این میان، پارادوکسی عجیب وجود دارد: فلاسفه یا بیش از آنچه ادعا می‌کنند زمینی هستند — و اصول متافیزیکی متعالی خود را از موقعیت‌های تجربی که به آن‌ها بی‌اعتنایند استخراج می‌کنند — یا کمتر از آنچه ادعا می‌کنند زمینی هستند، چراکه تجربه‌ی اصیل از جهان را با رجوع به مقوله‌های پیشاتجربی (a priori) تضعیف می‌کنند.

بیشتر فیلسوفان پیشاسقراطی برای توضیح فلسفه خود از استعاره‌هایی برگرفته از جهان پیرامون استفاده می‌کردند. با این حال، در عین حال، این فلاسفه شروع به ارائه شیوه‌های تفکری انتزاعی‌تر، نظری‌تر و ایده‌آل‌تر درباره جهان کرده بودند، و اینجاست که منطق محاسبه و محاسبه ‌پذیری — که امروزه چنان مسلط شده — ریشه خودش رو پیدا می کنه.

کیهان مکانیکی

همان‌طور که در فصل اول اشاره کردیم، فیلسوف پیشاسقراطی آناکسی‌ماندر با دیدگاه استادش تالس که جهان را از آب می‌دانست، مخالفت کرد و به‌جای آن پیشنهاد داد که همه چیز نتیجه‌ی آپیرون apeiron (بی‌کرانه‌ی ابدی) است؛ عنصری که از آن همه چیز ضرورتاً پدید می‌آید و پس از نابودی به آن بازمی‌گردد.

پس غیرمنطقی نخواهد بود اگر بگوییم آناکسی‌ماندر از فن‌آوری‌های نسبتاً جدید دوران خود بهره گرفته است. این دقیقاً همان دیدگاهی است که اینیس Innis (2007: 87) مطرح می‌کند: او می‌گوید تمایزی که در اثار آناکسی‌ماندر میان "جوهر روحانی غیرقابل دیدن" و "تجلی‌های محسوس" و نیز "ارجاع به اقتدار عقلانی" دیده می‌شود، تحت تأثیر منطق نمادین هندسه و نگارش آوایی بوده است. این رسانه‌ها، که در زمان او چند صد سال بیشتر قدمت نداشتند، شرایط لازم را برای تأکید فلسفی بر اشیای ابدی و ایده‌آل به‌جای پدیده‌های حسی فراهم کردند.

به گفته سر (Serres, 1995: 78)، از تالس به بعد شاهد ترویج "صورت محض" pure form هستیم، شکلی که نگارش آن اهمیتی ندارد، رد آن می‌تواند گم شود بی‌آنکه به معنا آسیبی برسد، حتی خاطره‌اش نیز می‌تواند از بین برود یا بمیرد بی‌آنکه تاریخ آسیب ببیند. هندسه، به‌طور خاص، رسانه‌ای است (در اینجا به‌معنای تکنیک، یا ابزاری برای پردازش و ذخیره اطلاعات، هرچند هنوز متکی بر نوشتار است) که نوعی ایده‌آلیته متعالی را ارائه می‌دهد، بسیار جدا از زودگذری و شکنندگی جهان مادی. همانند ارزش‌گذاری افلاطون بر گفتار، این احساس وجود دارد که پشت اصول و مقدمات هندسی، اشکال و صورتی کامل نهفته‌  هستند که از واسطه‌گری مصون هستند؛ این اشکال می‌توانند در برابر زمان پایداری کنند، چرا که گویا به هیچ ساختار مادی یا بنیانی وابسته نیستند و بنابراین نمی‌توانند تحلیل روند، فرسوده شوند، یا بسوزند. بار دیگر، اساس فنی این ایده‌آلیته (یعنی وابستگی آن به نوشتار و دیگر رسانه‌ها) نادیده گرفته می‌شود.

یک مثال کاملاً متفاوت، که البته از نظر تأثیر رسانه‌ها و فنّاوری‌ها بر فلسفه هم قابل توجه هست، مربوط  می شود به آناکساگوراس؛ کسی که مثل بسیاری از فیلسوفان پیشاسقراطی در ایونیه Ioniaبه دنیا آمد، اما نخستین کسی بود که فلسفه و علوم طبیعی را به آتن وارد کرد. برخلاف فیلسوفان مایلیسی Milesian که تمایل داشتند برای توصیف پیدایش جهان فقط به توضیحات طبیعی بسنده کنند (و از خرافات اجتناب ورزند)، آناکساگوراس نوعی خدا را، هرچند بسیار انتزاعی و غیرانسان‌واره، دوباره وارد تصویر کرد؛ از طریق مفهومی به نام "نوس" (به معنای «فهم»): یک هوش الهی که گفته می‌شود کنترل همه موجوداتی را دارد که دارای روح‌اند. آناکساگوراس استدلال می‌کند که جهان در ابتدا یک توده عظیم، نامتمایز و شامل تمام مواد موجود به صورت دانه‌های ریز بود. نوس این ترکیب را به حرکت درآورد و آن را چرخاند تا این اجزا به‌صورت گریز از مرکز از هم جدا شده و به اشیای مجزای خود تبدیل شوند.

بدین ترتیب، آناکساگوراس جهان را همچون یک سازوکار عظیم می‌بیند که توسط یک هوش خارجی اداره می‌شود. آناکساگوراس چیزی را به تصویر می‌کشد که آرن گر (Arran Gare) آن را «استعاره ماشین» می‌نامد؛ استعاره‌ای که به عنوان یک مضمون غالب در فرهنگ غربی عمل می‌کند و در عین حال هم پایه‌ای برای تفسیر جهان و هم الگویی برای نحوه مطلوب بودن جهان ارائه می‌دهد. از یک سو، فیلسوفان و دانشمندان جهان را به صورت یک ماشین در نظر می‌گیرند: مجموعه‌ای از اجزا که با هم به سمت هدفی معین حرکت می‌کنند. از سوی دیگر، آنها ماشین را الگویی برای سازماندهی آرمانی جهان می‌دانند.

افلاطون که خود اهل آتن بود، نوشته‌های آناکساگوراس را مطالعه کرده بود، هرچند بیشتر آنها اکنون از بین رفته‌اند، و به نظر می‌رسد که از آن‌ها ناامید شده بود. در اثر خود به نام "فایدون" Phaedo ، افلاطون بیان می‌کند که اگرچه این نظریه کیهان‌شناختی نویدبخش است (چراکه وجود هوشی الهی را مطرح می‌کند)، اما این نظریه از پی‌گیری منطقی این ادعا عاجز است. از دیدگاه افلاطون، نظریه آناکساگوراس بیش از حد مکانیکی و در نتیجه فاقد غایت‌مندی (teleological) است – یعنی فقط می‌تواند عناصر و علل فیزیکی پدیده‌ها را توصیف کند، اما نمی‌تواند توضیح دهد چرا آنها به این شکل خاص وجود دارند. از نظر افلاطون، باید درک ما از جهان با این فرض آغاز شود که اشیا با هدف و منظوری خاص آفریده شده‌اند. به همین دلیل جای تعجب نیست که افلاطون در آثارش به خدا به عنوان "دمیورژ" demiurge (به معنی «صنعتگر» یا «خالق» craftsman) اشاره می‌کند. هرچند از استعاره‌ای به‌صراحت مکانیکی مانند آناکساگوراس استفاده نمی‌کند، اما جهان را به‌مثابه ساخته‌ای هدفمند می‌بیند. اشیا تنها وجود ندارند، بلکه با منطقی خاص خلق شده‌اند. گزنفون نیز سخنی مشابه از سقراط نقل می‌کند، جایی که او می‌گوید ترکیب پیچیده و به‌ظاهر هدفمند بدن انسان «بسیار شبیه به طراحی‌های یک صنعتگر خردمند و خیرخواه به نظر می‌رسد».

در این شیوه از استدلال درباره جهانی که با عقل طراحی شده، افلاطون تا حدی از گروهی دیگر از فیلسوفان پیشاسقراطی – یعنی فیثاغورثیان – الهام می‌گیرد. اطلاعات ما درباره فیثاغورث بسیار اندک است، اما آنچه می‌دانیم این است که آموزه‌های او دو فرقه عمده را به‌وجود آوردند که سعی داشتند تعلیمات او را در زندگی عملی اجرا کنند. اگرچه فیثاغورثیان به باورها و سنت‌های مهم و تأثیرگذاری مانند تناسخ، گیاه‌خواری و باور به برابری زنان (که در زمان خود بسیار غیرمعمول بود) پایبند بودند، اما آنچه بیش از همه به‌خاطرش شناخته می‌شوند، اعتقادشان به اهمیت الهی ریاضیات است. ارسطو می‌نویسد که فیثاغورثیان «نخستین کسانی بودند که به ریاضیات روی آوردند» و باور داشتند «اصول ریاضیات، اصول همه چیزها هستند».

آن‌ها جهان را از اجزای منفردی می‌دیدند که در عین حال که از هم جدا هستند، به هم مرتبط‌ نیز هستند؛ بنابراین، همه چیز را نه‌تنها قابل توصیف با ریاضی می‌دانستند، بلکه در ذات خود ریاضی می‌پنداشتند. مانند آناکساگوراس، فلسفه فیثاغورثیان را هم فقط در زمینه تحولات رسانه‌ای زمان خودشان می‌توان درک کرد. توانایی انجام محاسبات ریاضی به‌طور کارآمد از طریق نمادهای نوشتاری، این باور را ممکن ساخت که اشکال انتزاعی و ابدی واقعاً وجود دارند – مثلاً مثلث قائم‌الزاویه در قالب جبری، یک شکل کامل است. البته، چنین شکلی هرگز در دنیای حسی دیده نمی‌شود؛ چیزی که می‌بینیم فقط تقلیدهای ناقص و معیوب آن است. بنابراین، منطقی به نظر می‌رسد که جهانی از این اشکال کامل و ابدی را تصور کنیم – «این شیء انتزاعی، که از موقعیت ملموس جدا شده، دیگر نیازی به تجسم ندارد؛ در واقع، دیگر نمی‌توان آن را مجسم کرد» (هیوولاک، 1963). چنین دیدگاهی باعث می‌شود که این جهان ایده‌آل بر دنیای آشفته و مادی که بدن ما در آن زندگی می‌کند، برتری یابد. پستمن نیز استدلال می‌کند که حتی در عصر حاضر، وسواس ما در سنجش و کمیت‌سازی، ما را «به طرز شگفت‌انگیزی به باورهای عرفانی فیثاغورث و پیروانش نزدیک می‌کند، کسانی که تلاش می‌کردند تمام زندگی را تحت سلطه اعداد درآورند» (پستمن، 2005).

افلاطون ظاهراً همچون فیثاغوریان، روش‌های انتزاعی ریاضی را راهی بالقوه (در کنار دیالکتیک) برای درک شکل حقیقی اشیاء می‌دانست – همان‌طور که آنگ (Ong, 1982: 79) پیشنهاد می‌کند، «تمام معرفت‌شناسی افلاطون، به‌گونه‌ای ناآگاهانه، طرد برنامه‌ریزی‌شده‌ی دنیای زنده، گرم، شفاهی، سیار و تعاملی فرهنگ شفاهی بود». در جمهوری (The Republic, 1997: 1142) برای مثال، افلاطون پیشنهاد می‌کند که حساب و ریاضیات «روح را به‌زور به‌سوی بالا می‌برد و وادار می‌سازد که درباره خودِ اعداد بحث کند، بی‌آنکه اجازه دهد کسی عددی را که به اجسام قابل دیدن یا لمس پیوسته باشد، وارد گفت‌وگو کند». این خط سیر، تمی همیشگی در آثار اوست؛ فیلسوف باید ذهن خود را با کاربرد عقل محض، فارغ از حواس و امور مادی، برای درک صورت‌ها تربیت کند. همین امر او را به این نتیجه عجیب می‌رساند که مرگ، حالت ایده‌آل برای فیلسوف است، چراکه با جدا کردن روح از بدن، امکان تأملی خالص و بدون محدودیت‌های مادی را فراهم می‌سازد.

نظریه‌ی صورت‌های افلاطون به‌کلی این ایده را رد می‌کند که انسان می‌تواند یا باید از طریق ظاهرها و پدیده‌های فیزیکی به دانش برسد؛ او جهان را اساساً همچون رمزی می‌بیند که از سوی خدا کدگذاری شده – و تمام کاری که باید بکنیم، یادگیری این کد و خواندن آن است، که همان صورت‌ها هستند. در تیمائوس (Timaeus, 1997: 1256) حتی پا را فراتر می‌گذارد و استدلال می‌کند که خدا تمام اجسام را از مثلث‌ها ساخته، که آن‌ها نیز در ترکیب خود، اشکال هندسی دیگر را می‌سازند. اما طنز ماجرا اینجاست که همین محاسبه مثلث‌ها و عملیات ریاضی که افلاطون درباره‌شان سخن می‌گوید، در واقع جدا از دنیای مادی نیستند (یعنی از فرایندهای میانجی‌گری مصون نیستند)؛ بلکه خودِ آن‌ها حاصل مشاهدات و اعمال فنی هستند. خود افلاطون نیز به‌طور ضمنی به این نکته اذعان دارد آنجا که می‌گوید «توانایی ما برای دیدن دوره‌های روز و شب، ماه‌ها و سال‌ها، اعتدالین و انقلابین، منجر به اختراع عدد و شکل‌گیری مفهوم زمان و گشودن راهی برای کاوش درباره ماهیت جهان شده است» (1997: 1249).

اما ریاضیات چیزی فراتر از نتیجه مشاهده طبیعت بود؛ این دانش همچنین وابسته به رشد خط به‌عنوان رسانه‌ای برای ذخیره و پردازش اطلاعات بود. شاید بتوان استدلال کرد که ریاضیات فقط جاودانه و ازلی نیست، بلکه حاصل فرایندی خاص از میانجی‌گری و تکنیک نیز هست. این تناقض چیزی است که کاترین هیلس (N. Katherine Hayles, 1999: 12) آن را «پشت‌دستی افلاطونی» (Platonic backhand) می‌نامد:

پشت‌دستی افلاطونی وقتی رخ می‌دهد که از شلوغی و چندگانگی جهان، انتزاعی ساده‌شده استنتاج شود. تا اینجا مشکلی نیست: این همان کاری است که نظریه‌پردازی باید انجام دهد. مشکل آنجاست که این حرکت چرخشی می‌شود و آن انتزاع را به‌عنوان شکل اصیل اولیه که چندگانگی جهان از آن ناشی شده، معرفی می‌کند.

به‌بیان ساده، افلاطون از جهان اطراف خود انتزاعاتی استخراج می‌کند تا بتواند شکل‌های خاصی را تعریف کند. اما سپس، در چرخشی عجیب، این انتزاع‌ها را به‌مثابه اصل و منشأ جهان مادی معرفی می‌کند. صورت‌ها به موجوداتی متعالی و متافیزیکی تبدیل می‌شوند که کاملاً از جهان جدا هستند، اما درعین‌حال همان‌هایی هستند که ساختار همین جهان را تعیین می‌کنند. چیزی که افلاطون به نظر نمی‌رسد به آن آگاه باشد، این است که همان‌طور که ویلم فلوستر (Vilém Flusser, 2002: 65) می‌گوید، «انسان خود ابزار ابزارهای خویش می‌شود» – فلسفه افلاطون خارج از تأثیر رسانه‌هایی که آن‌ها را رد می‌کرد، وجود نداشت. اندیشه‌ی انتزاعی، جدا از ویژگی‌های محسوس اشیاء، تا حد زیادی به لطف نوشتار، ریاضیات رسمی و هندسه ممکن شده بود و همین باعث شد افلاطون بتواند نظریه‌ای از صورت‌ها را تصور کند که به‌کلی از نقص‌های ظاهری دنیای مادی جداست. افلاطون کل جهان را در قالبی هندسی تصور می‌کرد و از این رو، آن را قابل فهم می‌دانست، به‌شرط آنکه ذهن خود را به‌درستی تربیت کنیم.

در روایت کیهان‌شناسی افلاطون، استعاره خاصی به کار نرفته است؛ وقتی او می‌گوید جهان از مثلث ساخته شده، منظورش دقیقاً این است که هندسه را ماده‌ی بنیادینی می‌داند که خدا (دمیورژ) با آن صورت‌های کامل خود را ساخته است. بنابراین، در حالی که کتلر (Kittler, 1990: 265) می‌نویسد «انتقال پیام از یک رسانه به رسانه‌ای دیگر همواره مستلزم بازشکل‌دهی آن پیام برای انطباق با استانداردها و مواد جدید است»، اما از نظر افلاطون، این فرایند میانجی‌گری زمانی که فیلسوف درباره خود صورت‌ها سخن می‌گوید، رخ نمی‌دهد، چراکه فیلسوف فقط در حال خواندن زبان هندسی کامل خداست – رمزی که ماشین جهان با آن ساخته شده است. برعکس، این میانجی‌گری در قلمرو ظواهر رخ می‌دهد، در شبیه‌سازی‌هایی که همچون پرده‌ای بر حواس ما افتاده‌اند، در نسخه‌های تقلیل‌یافته‌ای که تولید می‌کنیم، و حتی بیشتر، در تلاش‌های ما برای بازنمایی این نسخه‌های معیوب از طریق نقاشی، شعر، نوشتن، و بلاغت هوشمندانه اما توخالیِ سوفسطاییان.

برای افلاطون، میانجی‌گری (mediation) مسئله‌ای است که باید بر آن غلبه کرد – ریاضیات و هندسه برای او ابزارهای مهمی برای درک جهان محسوب می‌شوند، به‌ویژه برای دستیابی به قلمروی از دانش پایدار، خارج از تناقضات همواره متغیر ادراک روزمره. با این حال، آنچه او درک نمی‌کند این است که روش او برای فرار از ظاهر و رسیدن به خودِ اشیاء، خود شکلی از میانجی‌گری است؛ او در واقع به‌دنبال یافتن اشیاء در خالص‌ترین شکلشان نیست، بلکه از ظواهر، تجرید می‌کند تا شکلی جدید و پالوده‌تر تولید کند. روش افلاطونی – نخستین صورت از آنچه بعدها عقل‌گرایی (rationalism) نام گرفت – در واقع کاهشی (reductionist) است. شاید افلاطون در مواجهه با تحولات فناورانه زمان خود مردد باشد، اما کل نظام فکری‌اش به همان فناوری‌ها وابسته است.

کتاب طبیعت

به دلیل سیستم‌های عددی دست‌وپاگیر، ادعای برتری عقلانی ریاضیات در جهان باستان یا قرون وسطیِ اولیه هرگز چندان جدی گرفته نشد؛ رشته‌های ریاضی در میان اروپاییان غربی تا سده‌ی سیزدهم همچنان بسیار ابتدایی باقی مانده بودند، تا آنکه لئونارد فیبوناچی (حدود ۱۱۷۰ تا ۱۲۵۰)، ریاضی‌دان ایتالیایی، سیستم عددی هندو-عربی را وارد کرد؛ سیستمی که ما هنوز هم امروزه از آن استفاده می‌کنیم. این شیوه‌ی نوینِ نشانه‌گذاری، فهم اروپاییان غربی از ریاضیات را متحول کرد. سیستم قبلی – که هنوز هم در برخی کاربردهای تخصصی دیده می‌شود – از رومیان به ارث رسیده بود؛ رومیانی که خود آن را از یونانیان و به‌واسطه‌ی اتروسک‌ها گرفته بودند. این سیستم شاید به فیلسوفان اولیه امکان می‌داد تا درباره‌ی حقایق انتزاعیِ نهفته در اشکال هندسی رؤیاپردازی کنند، اما در عمل مانعی قاطع بر سر راه گسترش تفکر محاسباتی در اروپا بود.

رومی‌ها سیستم یونانی را با افزودن امکان تفریق بهبود بخشیدند (مثلاً عدد IV به‌معنای کم کردن I از V و برابر با چهار است)، اما به‌طور کلی، هیچ‌کدام از این دو سیستم برای نمایش اعداد بزرگ به شیوه‌ای آسان و کارآمد مناسب نبودند. عدم استفاده‌ی منسجم از عدد صفر – که احتمالاً به دلیل تأثیر استدلال مشهور پارمنیدس مبنی بر اینکه «چیزی نمی‌تواند هیچ چیز باشد» (McLuhan & Logan, 1977) به وجود آمده بود – ثبت اطلاعات مورد نیاز برای تجارت را دشوار کرده و توسعه‌ی ریاضیات به‌عنوان یک رشته را محدود ساخته بود. در مقابل، سیستم هندو-عربی که فیبوناچی وارد کرد، و در آن صفر به‌عنوان عنصری کلیدی و منسجم گنجانده شده بود، امکان نمایش ساده‌ی اعداد بزرگ را از طریق استفاده از این رقم به‌عنوان نگه‌دارنده‌ی مکان (placeholder) فراهم کرد. بازرگانان به‌سرعت آن را پذیرفتند و تا قرن شانزدهم، اعداد رومی در غرب تا حد زیادی کنار گذاشته شده بودند؛ این روند با افزوده شدن نمادهای مهم دیگری مانند علامت‌های جمع و تفریق که یوهان ویدمان در سال ۱۴۸۹ توسعه داد، شتاب بیشتری گرفت – نمادهایی که نه تنها کارهایی مانند حسابداری را بسیار آسان‌تر کردند، بلکه به‌زودی بستر ظهور جبر را نیز فراهم ساختند.

نخستین فیلسوفی که این پیشرفت‌ها (منظور پیشرفت ریاضیات به ویژه تا قرن 16 میلادی هست) را واقعاً در آثار خود منعکس کرد، رنه دکارت (۱۵۹۶–۱۶۵۰) بود؛ یک اندیشمند چندوجهی فرانسوی که دستاوردهای شگفت‌انگیز او در حوزه‌های مختلف، چه خوب و چه بد، هنوز هم طنین‌انداز است. دکارت، که ریاضی‌دانی برجسته بود، هندسه تحلیلی (که به نام هندسه دکارتی نیز شناخته می‌شود) را توسعه داد؛ نظامی که بسیاری از پیش‌فرض‌های قبلی این حوزه را – که از اصول اقلیدس آغاز شده بودند – دگرگون کرد. او برای نخستین بار ارتباط مشخصی میان مطالعه جبر و هندسه برقرار کرد و استفاده از مختصات را معرفی کرد؛ امری که امکان داد معادلات جبری به صورت اشکال هندسی نمایش داده شوند (و بالعکس)، و نقاط در فضا از طریق زوج مرتب  (X , Y)، یا در فضای سه‌بعدی سه‌گانه مرتب (X , Y, Z)، مشخص شوند.

با این حال، مهم‌ترین نکته برای اهداف ما، نظام فلسفی دکارت است که تغییری بنیادین در پیش‌فرض‌های زیربنایی مطالعه فلسفه به شمار می‌آید – تلاشی برای «کاهش فلسفه به شکلی دقیق و ریاضی‌گونه» (مک‌لوهان، ۱۹۶۴: ۱۷۵) – و همین امر باعث شده او را اغلب نخستین فیلسوف واقعاً مدرن بنامند. دکارت (۲۰۰۳a: ۱۲) به همان اندازه که فیلسوف بود، دانشمند نیز بود و این در نظریاتش بازتاب دارد:

«علومی که در کتاب‌ها یافت می‌شوند – دست‌کم آنهایی که صرفاً احتمالی‌اند و اثباتی ندارند، زیرا تدریجاً و از دیدگاه‌های افراد مختلف شکل گرفته‌اند – به اندازه استدلال ساده‌ای که یک انسان با عقل سلیم می‌تواند به طور طبیعی درباره چیزهایی که مشاهده می‌کند انجام دهد، به حقیقت نزدیک نمی‌شوند».

اما برای درک کامل مشارکت‌های دکارت، باید ابتدا به محیط فکری‌ای که در آن کار می‌کرد توجه کنیم. این تمایل به واژگون‌سازی حکمت‌های پذیرفته‌شده، چنان که در نقل‌قول بالا نیز دیده می‌شود، پیش‌تر در آثار فرانسیس بیکن (۱۵۶۱- ۱۶۲۶) نیز وجود دارد؛ فیلسوفی از دوره رنسانس که تأثیر او بر علم بی‌نظیر است. او در سنت مدرسه‌ای قرون وسطایی آموزش دید، سنتی که سقوط انسان را ناشی از حرص بیش‌ازحد برای دانش می‌دانست و بنابراین فلسفه (که در آن زمان شامل علوم طبیعی نیز می‌شد) را هنر حفظ، پالایش و تلفیق دانش پیشین مطابق با متون مقدس و تعالیم دینی می‌دانست، نه گسترش آن.

اسکولاستیسیزم (مکتب فلسفی مدرسه‌ای)، از قرن دوازدهم تا چهاردهم میلادی بر اندیشه اروپای غربی سلطه داشت و با آنزلْم کنتربری (حدود ۱۰۳۳–۱۱۰۹ میلادی) آغاز شد. این جریان بعدها به تدریج جای خود را به اومانیسم رنسانس و تجربه‌گرایی علمی داد که بیکن خود نماینده آن بود. اسکولاستیک‌ها تلاش داشتند تا باورها و متون مسیحی را با فلسفه ارسطو تلفیق کنند؛ فیلسوفی که آن‌قدر مورد احترام بود که اغلب تنها به‌عنوان «فیلسوف» از او یاد می‌شد. آنان همچنین برخی ایده‌های افلاطون (عمدتاً از طریق سنت آگوستین)، ابن‌سینا (حدود ۹۸۰–۱۰۳۷) و میمونیدس (۱۱۳۵–۱۲۰۴) را نیز وارد سنت خود کردند.

این اندیشمندان، که در نخستین شکل‌های نظام دانشگاهی فعالیت می‌کردند، نسبت به نویسندگان دوران باستان به منابع فلسفی بیشتری دسترسی داشتند. از دید بیشتر فلاسفه مدرسه‌ای، جهان مجموعه‌ای منظم و عقلانی از قوانین ثابت و پیامدها بود که همگی بر اساس طرحی الهی و از پیش تعیین‌شده توسط خدایی دانا و توانا طراحی شده بودند. برای آنان، جهان چونان کتابی بود که باید خوانده شود. آن‌ها دانش را به دو کتاب مقدس تقسیم می‌کردند: کتاب خدا (کتاب مقدس) و کتاب طبیعت. بیکن (۲۰۰۰: ۳۷) این تقسیم را حفظ می‌کند و می‌نویسد که کتاب طبیعت می‌تواند ردپاها و امضای واقعی خالق را به ما نشان دهد. اما در عین حال، او به شدت با باور اسکولاستیک‌ها که معتقد بودند محتوای کتاب طبیعت از پیش در آثار ارسطو موجود است مخالفت می‌کند.

بیکن (۲۰۰۲: ۱۲۶) می‌نویسد:

«هیچ‌کس نباید با تصور ضعیفی از اعتدال یا میانه‌روی نادرست، گمان کند که انسان می‌تواند بیش از حد در کتاب کلام خدا یا کتاب آفرینش مطالعه کند؛ بلکه باید همواره در هر دو حوزه، تلاش برای پیشرفت بی‌پایان وجود داشته باشد».

او سقوط انسان را نه ناشی از میل به دانش ناب طبیعت، بلکه ناشی از تمایل به قضاوت اخلاقی مستقل می‌داند که انسان را از پیروی از قوانین خدا بازداشت و به خلق قوانین جدید واداشت. بنابراین، هدف فیلسوف باید همواره جستجوی دانش جدید باشد، نه رضایت به دانسته‌های موجود.

بیکن (۲۰۰۰: ۷) انتقادات تندی نسبت به اتکای بیش‌ازحد فیلسوفان پیشین به مرجعیت یونانی‌ها مطرح می‌کند و معتقد است که با اسکولاستیسیزم، علم «تقریباً متوقف شد و پیشرفتی درخور شأن انسان نداشت»، در حالی که در قلمرو فناوری اختراعات جدید پیوسته پدید می‌آمدند. او به‌ویژه فلسفه‌هایی را که بر مفاهیم عام، آزمایش‌های اندک یا خرافات استوار بودند – مانند فلسفه «خیالی، پرطمطراق و نیمه‌شاعرانه» افلاطون – به‌شدت مورد انتقاد قرار می‌دهد. بیکن (۲۰۰۰: ۱۸، ۳۳) صریحاً تجربه‌گرا است و معتقد است که عقل بیش از حواس دچار خطاست، بنابراین هرگونه پژوهش بر مبنای اصول اولیه احتمالاً بی‌ثمر و گمراه‌کننده خواهد بود:

«انسان نماینده و مفسر طبیعت است؛ او تنها به همان اندازه‌ای عمل می‌کند و می‌فهمد که از نظم طبیعت مشاهده یا استنباط کرده است؛ نه بیشتر.»

او بر این باور است که یونانیان بیش از حد به خیال‌پردازی تکیه داشتند و به اعتبار تجربی برای تأیید حدسیات خود نیاز نمی‌دیدند، و این وضعیت با ارادت بی‌حد اسکولاستیک‌ها به ارسطو وخیم‌تر شد. از این رو، بیکن نقطه عطف مهمی در تاریخ فلسفه به شمار می‌آید. هورکهایمر و آدورنو (۲۰۰۲: ۱) می‌نویسند که روشنگری خواهان زدودن اسطوره‌ها و جایگزینی خیال با دانش بود؛ فرآیندی که با تالس آغاز شد اما با بیکن به شکل چشمگیری گسترش یافت، کسی که حتی روش‌های یونانیان را آغشته به خرافه می‌دانست.

بیکن (۲۰۰۰: ۲۸–۲۹) پیشنهاد می‌دهد که: «تمامی کار ذهن باید از نو آغاز شود؛ و از همان ابتدا نباید ذهن را به حال خود گذاشت، بلکه باید آن را به‌طور مداوم کنترل کرد؛ و این کار باید با ماشین‌ها انجام شود».

در اینجا، منظور او از ماشین‌ها، قواعد ثابت پژوهش علمی است که با ثبت دقیق و مداوم همه مشاهدات پشتیبانی می‌شوند. این دقت روش‌شناختی، به یاری ابزارهای فنی، تأثیر عمیقی بر علم و فلسفه پس از او داشت. ما این تأثیر را به‌خوبی در دکارت نیز می‌بینیم؛ کسی که به این نظریه، شک‌گرایی بنیادینی نسبت به تحریفات درک و شناخت معمول ما از جهان افزود.

در حالی که بیکن تجربه‌گرایی بود که حقیقت را از طریق استدلال استقرایی جست‌وجو می‌کرد – یعنی حرکت از مشاهدات موارد خاص به سوی استخراج قوانین کلی – دکارت نمایانگر بازگشتی، هرچند به شکلی بسیار پیچیده‌تر، به عقل‌گرایی قیاسی افلاطون بود. او از قوانین کلی برگرفته از منطق و ریاضیات برای توضیح جهان اطراف خود استفاده می‌کرد. دکارت (۲۰۰۳a: 9) به‌ویژه تلاش داشت نظام فلسفی خود را بر پایه افکاری «روشن و قابل فهم»، عاری از هرگونه تحریف، تعصب و خرافه بنا کند. در نگاه اول، این هدف تفاوت چندانی با تلاش بیکن برای زدودن «بت‌ها» از جهان نداشت. اما با بررسی عمیق‌تر، پروژه دکارت تغییر اساسی در شیوه‌ای را نشان می‌دهد که فیلسوفان دانش و میانجی‌گری را درک می‌کردند.

با این وجود که بیکن فیلسوف نمادین انقلاب علمی بود، دکارت نخستین فیلسوفی بود که محصول این دوران به شمار می‌رفت. به‌ویژه، فلسفه او به شدت تحت تأثیر اکتشافات علمی شگرف نیکلاس کوپرنیک (۱۴۷۳–۱۵۴۳) و گالیله گالیله (۱۵۶۴–۱۶۴۲) قرار داشت. کوپرنیک مدل خورشیدمرکزی جهان را ارائه داد که در آن زمین به دور خورشید می‌چرخید. گالیله نیز طراحی تلسکوپ شکست‌پذیر را بهبود بخشید، به‌گونه‌ای که توانست نه‌تنها با جنجال زیاد، درستی فرضیه خورشیدمرکزی کوپرنیک را تأیید کند، بلکه ویژگی‌های تازه‌ای از منظومه شمسی مانند چهار قمر بزرگ مشتری و لکه‌های خورشیدی را نیز مشاهده کند. گالیله همچنین در استفاده از میکروسکوپ نوآور بود، دینامیک اجسام در حال سقوط را بررسی کرد که مقدمه‌ای بر کشف نیروی گرانش توسط نیوتن بود، و ساعتی جهانی مبتنی بر مدار قمرهای مشتری برای محاسبه طول جغرافیایی طراحی کرد.

شاید بیش از هر شخصیت دیگری در دوران انقلاب علمی، نوآوری‌های گالیله نه‌تنها از مشاهدات تجربی، بلکه از توانایی او در بیان این مشاهدات به زبان ریاضی و هندسی ناشی می‌شد. نوآوری او نه در ریاضیات به‌خودی‌خود، بلکه در کاربردهای عملی آن بود. به این ترتیب، گالیله نقطه عطفی در تفکر فلسفی بود، همان‌طور که در گفته مشهورش آمده است:

«فلسفه در کتابی نگاشته شده که همواره در برابر چشمان ما گشوده است؛ یعنی جهان، اما تا زمانی که زبان آن را نیاموزیم و با علائمی که در آن به‌کار رفته آشنا نشویم، نمی‌توان آن را درک کرد. این زبان، زبان ریاضی است و علائم آن مثلث‌ها، دایره‌ها و دیگر اشکال هندسی‌اند.»

البته، ایده زبان جهانی جدید نبود؛ مفهوم لوگوس در نوشته‌های پارمنیدس و هراکلیتوس نمونه‌ای از همین اصل در قالب گفتار بود، و نیز در نوشته‌های اسکولاستیک‌ها که کتاب طبیعت را منتظر تفسیر فیلسوفان می‌دیدند. تفاوت گالیله با آنان در این بود که او معتقد بود این کتاب به زبان ریاضی نوشته شده است. این، شکاف اصلی میان انقلاب علمی و دوران روشنگری را نشان می‌دهد. ریاضیات جایگزین دستور زبان شد به عنوان واسطه اصلی برای کشف حقیقت. بنابراین رسانه‌های روز، به‌وضوح بر گفتمان فلسفی تأثیر گذاشتند – کاربرد ریاضی در علوم طبیعی نه‌تنها روش کشف حقیقت را تغییر داد، بلکه شکل ادراک‌شده حقیقت را نیز دگرگون کرد. جهان ناگهان ریاضیاتی شد، درست همان‌طور که برای فیثاغوریان و تا حدی برای افلاطون بود.

فراتر از این، استفاده انقلابی گالیله از تلسکوپ به‌عنوان رسانه‌ای برای مشاهده به دو طریق باعث تغییر در اندیشه علمی شد. نخست، با تأیید فرضیات آن زمان کوپرنیک در مورد جهان که کفرآمیز  محسوب می شد، گالیله ضربه‌ای (شاید ناآگاهانه) به اقتدار کلیسا وارد کرد. آنچه گالیله نشان داد این بود که آموزه‌های کلیسا در برابر آزمایش علمی سخت‌گیرانه قابل اعتماد نیستند، و علم نمی‌تواند فقط به‌عنوان ابزاری برای تأیید عقلانی آنچه از طریق ایمان می‌دانیم، باقی بماند. علم، ناگهان توانایی تضعیف قدرت دین را یافت؛ از همین‌رو گالیله محاکمه و مجبور به اعتراف شد.

دوم، اعتبار درک ریاضی از حقیقت را افزایش داد، زیرا اعتماد پیشین به حواس را که در مدل تجربه‌گرایانه ارسطویی (که هنوز در مدل علمی بیکن غالب بود) وجود داشت، تضعیف کرد. اگر به گفته مک‌لوهان (۱۹۶۴) رسانه، هر فناوری‌ای است که حواس یا بدن انسان را گسترش می‌دهد، پس اندک رسانه‌ای مانند تلسکوپ حواس انسان را تا این حد گسترش داده‌اند. همان‌طور که ژوزف فوگل (۲۰۰۸: ۱۸) می‌گوید: «آنچه چشم می‌بیند، به اندازه‌ای که حقیقت است، فریب نیز هست. بینایی جایگاه خود را به‌عنوان شاهد طبیعی از دست داده است.»

در چنین شرایطی، که بینایی همچنان استعاره ممتاز برای دانش باقی مانده ولی اعتماد به داده‌های حسی به‌عنوان راهی برای رسیدن به دانش زیر سؤال رفته است، نظریه‌های ریاضی – شکل‌های انتزاعی که افلاطون آن‌ها را پایه همه حقیقت می‌دانست – دوباره پذیرفتنی شدند، زیرا روشن شد که بینایی به‌همان اندازه (و شاید بیشتر) از آن نمادهای انتزاعی دلبخواهی و غیرقابل اعتماد است. هدف علم، تحت تأثیر گالیله، دیگر زدودن «بت‌ها» نبود، بلکه یافتن حقیقت‌های جهان‌شمولی بود که اساساً به ادراک حسی وابسته نبودند.

تناقض ماجرا اینجاست که همان‌زمان که تلسکوپ امکان دسترسی به دانش تجربی بیشتری را فراهم کرد، با نشان دادن فضاهای عظیم و ناشناخته، مفهوم ایستای دانش قرون وسطی را نیز زیر سؤال برد. ادعای بیکن مبنی بر این‌که جست‌وجوی دانش پایان‌ناپذیر است و هیچ وضعیت نهایی از دانش مطلق وجود ندارد، در ذات تلسکوپ تأیید شد. همچنین، جایگاه انسان در کیهان به‌طور اساسی تغییر کرد. دیگر نمی‌شد با قطعیت گفت که جهان – نه فقط از نظر فیزیکی بلکه از نظر استعاری – به دور زمین و انسان‌های ساکن آن می‌چرخد. کشفیات گالیله، آگاهی انسانی را نسبی کرد و آن را صرفاً ناظری (و حتی ناظری غیرقابل اعتماد) در جهانی تصورناپذیرتر از خود قرار داد. «استفاده از تلسکوپ، اختراع سوژه را پیش‌فرض می‌گیرد – سوژه‌ای که خود را در سمت راست چشمی تلسکوپ قرار می‌دهد، مشاهده می‌کند، محاسبه می‌کند، سیارات را مرتب می‌سازد» (سر ۱۹۹۵: ۸۰).

نوشته کلیدی دکارت در این زمینه، تأملاتی درباره فلسفه نخستین است، که در آن می‌کوشد راه‌های رسیدن به افکار روشن و قابل فهم – و در نتیجه، حقیقی – را مشخص کند. او در تنهایی کنار آتش، به تمام خطاها، تحریف‌ها و نادرستی‌هایی که در طول سال‌ها در ذهن خود اندوخته، می‌اندیشد و تصمیم می‌گیرد برای ساختن بنیانی محکم‌تر، نه‌تنها افکار نادرست، بلکه همه باورهای پیش‌فرض ذهن خود را کنار بگذارد. تأثیر تحولات رسانه‌ای گالیله را در این تصویر می‌بینیم؛ تنهایی دکارت در کنار آتش و وانهادن جهان مادی، بازتاب همان بی‌اعتباری حواس است که تلسکوپ آشکار کرد.

برای این کار، دکارت (۲۰۰۳b: 22) نتیجه می‌گیرد که باید از موضع شک رادیکال مطلق آغاز کند:

«فرض می‌کنم که نه خدا – که سرچشمه حقیقت است – بلکه ذهنی شرور، قدرتمند و حیله‌گر تمام توان خود را صرف فریب من کرده است. تصور می‌کنم آسمان، هوا، زمین، رنگ‌ها، اشکال، صداها و هر آنچه بیرون از من است، چیزی جز آفریده‌های رؤیایی نیست که آن روح پلید برای به دام انداختن من آفریده. تصور می‌کنم که هیچ دست، هیچ چشم، هیچ گوشت، هیچ خون، هیچ حسی ندارم، و باورم به همه این‌ها نادرست است. در این مراقبه پایداری می‌کنم و اگر نتوانم چیزی را به‌عنوان حقیقت کشف کنم، دست‌کم تلاش می‌کنم که از پذیرش امور نادرست اجتناب ورزم، و آن فریب‌کار – هرچقدر هم قدرتمند و حیله‌گر باشد – نتواند چیزی را بر من تحمیل کند.»

به‌طور خلاصه، او درمی‌یابد که نمی‌تواند به حواس خود اعتماد کند، زیرا همیشه احتمال دارد آنچه به‌عنوان دنیای بیرونی می‌بیند صرفاً شبیه‌سازی‌ای باشد که ذهنش را فریب داده است.

اما چیزی که دکارت می‌تواند به آن اعتماد کند، وجود فکر خود اوست. هرچند می‌تواند خود را بدون بدن، حواس یا وجود مادی تصور کند، اما نمی‌تواند خودآگاهی خود را نادیده بگیرد؛ زیرا چگونه می‌توان چیزی را تصور کرد بدون اینکه ذهنی برای تصور کردن وجود داشته باشد؟ این در نهایت او را به معروف‌ترین و جنجالی‌ترین گزاره فلسفی می‌رساند: «می‌اندیشم، پس هستم» – یا به لاتین: Cogito ergo sum (دکارت، ۲۰۰۳a: 25).

این بدان معنا نیست که دکارت به شک‌گرایی مطلق فرو می‌غلتد. بخش قابل‌توجهی از تأملات او به اثبات (نسبتاً بحث‌برانگیز و شاید دوری‌وار) وجود خدا اختصاص دارد، که عمدتاً بر استدلال هستی‌شناسانه آنسلم از کانتربری تکیه دارد. او در نهایت نتیجه می‌گیرد که وجود دو چیز – ذهن و خدا – قابل اثبات است، و چون فریب دادن انسان با طبیعت خدا ناسازگار است، دکارت نتیجه می‌گیرد که او تنها در جهان نیست، بلکه در جهانی زندگی می‌کند که از چیزهایی تشکیل شده که خدا آفریده است.

دکارت (2003a: 16) تصمیم می‌گیرد که از این پس حقیقت باید از طریق دانش نظری – به‌ویژه دانش ریاضی – شناسایی شود؛ او مشاهده می‌کند که:
«در میان همه کسانی که پیش از این در علوم به جستجوی حقیقت پرداخته‌اند، تنها ریاضی‌دانان بودند که توانستند برخی برهان‌ها را بیابند؛ یعنی استنتاج‌هایی که یقینی و بدیهی بودند».
بنابراین منطقی است که این برهان‌ها باید نقطه آغاز برای یک متافیزیک جدید و به‌روشنی ضد ارسطویی باشد. چنان‌که کیتلر (2009: 27–28) می‌نویسد: «تنها استدلال‌هایی که دکارت به دلیل وضوح و تمایز بی‌نظیرشان می‌پذیرفت (عجیب یا شاید هم بدیهی باشد) همان عملگرها و عملوندهای جبر نوین بودند».
دکارت استدلال می‌کند که خداوند جهان را مطابق قوانینی پایدار و همیشگی خلق کرده و برای اینکه ما بتوانیم آن‌ها را درک کنیم، ایده‌هایی در ذهن ما نهاده که با این قوانین تطابق دارند. بنابراین نقش انسان عاقل آن است که این قوانین را دریابد و از آن‌ها برای شکل دادن به افکار واضح و متمایز درباره‌ی همه چیز در جهان بهره گیرد.

به این ترتیب جریان فلسفه‌ی عقل‌گرایانه‌ی عصر روشنگری آغاز می‌شود؛ این نوع فلسفه استنتاجی است، نه استقرایی، و محاسبات انتزاعی ریاضی و هندسی را واسطه‌ی جهانی برای کشف حقایق جهان می‌داند، در تقابل با ابزارهای حسی که به‌طور ذاتی غیرقابل‌اعتمادند. این دیدگاه به شیوه‌ی فکری غالب در فلسفه‌ی اروپای قاره‌ای در قرن هفدهم بدل شد، به‌ویژه در آثار دو تن از پیروان خلاق‌تر دکارت: بندیکت اسپینوزا (1632–1677) و گوتفرید ویلهلم لایب‌نیتس (1646–1716).

اسپینوزا، که یک عدسی‌تراش هلندی بود و هرگز سمت دانشگاهی مهمی نداشت و آثار کمی در دوران زندگی‌اش منتشر کرد، یکی از عجیب‌ترین و قابل‌توجه‌ترین نظام‌های فلسفی این دوره را پدید آورد. با آنکه او اذعان می‌دارد که دکارت «پی بنیادهای تزلزل‌ناپذیر فلسفه را ریخت که می‌توان حقایق زیادی را بر آن‌ها بنا کرد»، اسپینوزا (1998: 2) همانند دکارت مدعی نمی‌شود که اثبات‌های ریاضی پایه‌ی اندیشه‌ی حقیقی‌اند. آنچه اسپینوزا (1992: 103) بیان می‌کند این است که باید «کنش‌ها و تمایلات انسانی را درست همان‌طور بررسی کرد که گویی به مطالعه‌ی خطوط، سطوح یا اجسام می‌پردازیم».
او هرچند اولویت متافیزیکیِ دکارت برای ریاضیات را نمی‌پذیرد، اما معتقد است برای شفافیت در استدلال و بیان، فلسفه باید به شیوه‌ای ریاضی‌وار تدوین شود. از همین‌رو، کتاب مشهور او با عنوان اخلاق به سبک «اقلیـدسی» نوشته شده، با تعریف‌ها، قضایا و اثبات‌ها. در این‌جا، تحولات رسانه‌ای نه‌تنها بر محتوای فلسفه اثر گذاشتند، بلکه فرم آن را نیز دگرگون ساختند.

در حالی‌که اسپینوزا زندگی زاهدانه‌ای بدون شهرت و ثروت (اما نه بی‌حاشیه) برگزید، لایب‌نیتس – که با او مکاتبه داشت – به‌عنوان غولی فکری بر فلسفه‌ی اروپایی در پایان قرن شانزدهم و آغاز قرن هفدهم سایه افکند. همچون دکارت، او ریاضی‌دانی اصیل و نوآور بود؛ برای نمونه، اگرچه شاید اولین کسی نبود که حساب دیفرانسیل را کشف کرد (نیوتن این ادعا را داشت و این به نزاعی بزرگ انجامید)، اما قطعاً نمادگذاری‌ای که لایب‌نیتس به کار برد هنوز هم رایج است.
او در فیزیک نیز سهم مهمی داشت، و در مخالفت با مکانیک کلاسیک نیوتن قضایایی ارائه کرد که تنها در قرن بیستم به رسمیت شناخته شدند. همچنین در منطق صوری مشارکت زیادی داشت و مخترعی برجسته بود.

در فلسفه، لایب‌نیتس (2005: 52) همچون دکارت بر این باور بود که انسان‌ها به‌واسطه‌ی «دانش از حقایق ابدی و ضروری» شناخته می‌شوند؛ حقایقی که خداوند، جهان را بر پایه‌ی آن‌ها در شکلی کامل خلق کرده و با قدرت بی‌پایانش، در هر لحظه، کامل‌ترین شرایط ممکن را برای هستی برمی‌گزیند. برای لایب‌نیتس (2005: 61)، جهان چون ماشینی مکانیکی و عظیم است که خداوند آن را طراحی کرده، و انسان‌ها ماشین‌های کوچکتری در این مجموعه‌اند: خداوند نسبت به آفریدگانش مانند مخترعی نسبت به دستگاه خویش است.
او تأکید دکارت بر اولویت متافیزیکی ریاضی را ادامه می‌دهد و آن را بسط می‌دهد تا زبان نمادین جهانی  را طرح کند: زبانی جهانی که از طریق آن، استدلال‌های منطقی، ریاضی، علمی و متافیزیکی قابل محاسبه شوند. این تأکید بر محاسبه بسیار مهم است و نشان‌دهنده‌ی گذار عمده‌ای از تفکر رنسانسی به اندیشه‌ی روشنگری است. میشل فوکو (1970: 69) می‌نویسد:

استفاده از نشانه‌ها دیگر مانند قرون پیشین، تلاشی برای کشف متن آغازین یک گفتار ماندگار و پنهان نیست؛ بلکه تلاشی برای یافتن زبانی خودسرانه است که اجازه دهد طبیعت در فضای خود گشوده شود، واپایش شود، و قوانین ترکیب آن شناسایی گردد. وظیفه‌ی دانش دیگر کشف کلمه‌ی ازلی در اعماق نیست؛ بلکه ساختن یک زبان است – و آن را به‌درستی ساختن – تا بتواند به‌عنوان ابزاری برای تحلیل و ترکیب، واقعاً زبان محاسبه باشد.

به بیان ساده‌تر، گرچه گالیله هنوز به مفهوم سنتی «کتاب طبیعت» معتقد بود – هرچند آن را به زبان ریاضی نوشته می‌دانست – اما جانشینان فلسفی او، ایده‌ی متنی ایستا و الهی را که فقط نیاز به رمزگشایی دارد، رد کردند.

برای این فیلسوفان عقل‌گرا، که تفکر بیکن درباره‌ی دانش به‌عنوان جست‌وجویی بی‌پایان را تا مرزهای منطقی‌اش بسط دادند، دانش بدل به کنشی تولیدی شد؛ هدف زبان جهانی پیشنهادی لایب‌نیتس نه خواندن حقیقتی از پیش نوشته‌شده، بلکه ساختن مجموعه‌ای سازگار از نشانه‌ها برای فرمول‌بندی حقیقت بود.
باید یادآور شد که محاسبه با خواندن فرق دارد. خواندن نیز البته کنشی تفسیری است، اما تفاوت در آن است که محاسبه تحلیلی است بدون نیاز به متنی از پیش موجود؛ بلکه هدف آن طبقه‌بندی، اندازه‌گیری و پیش‌بینی بر پایه‌ی نظامی جهانی از نشانه‌هاست. این امر برای دکارت، اسپینوزا و لایب‌نیتس صادق است، اما تنها در رویای لایب‌نیتس از زبان جهانی است که این تمایز کاملاً روشن می‌شود – باوری که تمام دانش و حقیقت می‌تواند به شکل محاسبه‌ای رمزگذاری شود، و هر آنچه نتواند در این قالب بگنجد را چونان نادرست، غیرمنطقی و نشانه‌ی محدودیت ذاتی اندیشه‌ی انسانی طرد می‌کند. مایکل هایم (1993: 37) می‌گوید:

لایب‌نیتس معتقد بود «از طریق زبانی مشترک»، بسیاری از روش‌های متضاد تفکر می‌توانند در زیر یک سقف همزیستی داشته باشند، و امیدوار بود این حساب جهانی بتواند به نوعی دانایی بی‌نهایت خداوند را شبیه‌سازی کند.

شاید شگفت‌انگیزترین وجه زبان نمادین جهانی لایب‌نیتس تصور خارق‌العاده‌ی او از محاسبه‌ی دودویی (باینری) است.
در حالی‌که بیکن در تلاش برای رمزگذاری پیام‌ها به این فکر افتاده بود که تمام حروف را می‌توان به ترکیب‌هایی از A و B تبدیل کرد، این لایب‌نیتس بود که برای نخستین‌بار دریافت زبان را می‌توان به رشته‌هایی از 1 و 0 تبدیل کرد، به‌گونه‌ای که محاسبات ریاضی به‌صورت خودکار و بدون نیاز به دخالت انسانی انجام شوند.
هرچند این ایده در زمان حیاتش اجرا نشد، لایب‌نیتس (2006: 39) آن را بسیار مهم می‌دانست. با اینکه ممکن است او دینداری جدی نداشته باشد، ولی همواره بر نقش خداوند در آفرینش و حفظ جهان تأکید داشت و استدلال می‌کرد که اعداد 1 و 0 نماد «آفرینش پیوسته‌ی اشیا از نیستی» هستند.

از اینجا می‌توانید متن کامل کتاب را دانلود کنید.