قانون و قانون گذار در اندیشه فارابی: آیا ارجاع قانون به قانون گذار ضروری است؟؟
برگزاری این نشست در دانشکده حقوق از این جهت بود که مسئلۀ آن، در شروع امر مسئلهای حقوقی است و حقوقدانان در تحقیقات و فعالیت خود ناگزیر با آن روبهرو میشوند. پرسش این است که آیا قانون در تفسیر خود نیازِ ضروری به قانونگذار دارد؟ این پرسش از آنجا نشأت میگیرد که قانون در نهایت توسط قانونگذار تأسیس میشود. قانون هرقدر هم که در لحظه تأسیس، خود را مستند به اموری چون شریعت، سنت یا قانون طبیعی نماید، در نهایت توسط قانونگذار وضع شده است؛ یعنی چنان نیست که قانونگذار صرفاً ابلاغکنندۀ محتوا و مواد قانون باشد، بلکه خود در تأسیس محتوایی تحت عنوان «قانون» موضوعیت دارد. تا پیش از وضع قانون، آنچه از احکام شرع، سنت گذشتگان و قوانین طبیعی عقل وجود داشت، قانون نامیده نشده و نمیتوانست مبدأ نظم و سامان شهر باشد.
اما اگر وضع قانون اتفاقی بیش از استنتاج منطقی قوانین از منابعی از پیش موجود باشد، آنچه قانون را وحدت و اعتبار و مشروعیت میدهد، صرفاً با استناد به متن و حتی منابع قانون حاصل نمیشود. در این صورت، در تداوم قانون نیز، تفسیر قانون و دستیابی به حکم قانون در امور جاری نمیتواند صرفاً با استناد به مواد و عبارات آن حاصل گردد؛ بلکه قانون با حاکم و قاضی به سخن درمیآید و حکم حاکم، حکم قانون میگردد و قانون میتواند از زبان حاکم حکمی درباره واقعیات پراکنده و متغیر جهان داشته باشد.
این برخلاف آن است که حقوقدان تلاش میکند تا قانون را مستقل از لحظه تأسیس آن طرح کند و کار حقوق را به تحقیق منطقی و اصولی در محتوای قانون فروبکاهد. حقوقدان در این تلاش در پی آن است تا دستیابی به حکم قانون در امور جاری را نیز مستقل از حاکم و قاضی امکانپذیر نماید. بهعبارت دیگر، حقوقدان در تلاش است تا بتواند قانون را به یک متن تخصصیِ تاموتمام تبدیل کند که صرفاً با ارجاع به محتوای خود تفسیر شود و تا حد ممکن بینیاز از مفسّر و حاکم باشد؛ چراکه به نظر میرسد هرچه قانون در اجرای خود نیازمند تفسیر مفسّر باشد، استحکام و اعتبار خود را از دست میدهد.
بر این اساس، ما با مسئلهای اساسی روبهرو هستیم: آیا قانون میتواند با اتکای صرف به متن خود حکمی درباره واقعیات جاری داشته باشد؟ و اگر در تحقق خود نیازمند مفسّر و حاکم است، چگونه دچار سستی و پراکندگی نمیشود و میتوان سامان شهر را با تکیه بر آن برقرار کرد؟
دکتر محمودی:
در مواجهه با فلسفه سیاسی فارابی، نخستین تصور این است که «مدینههای» او صرفاً ایدههایی کلی، انتزاعی و آسمانی هستند که سایهشان بر سر شهرهاست، اما هیچ شهر زمینی و واقعی مصداق تام آنها نیست. گویی هر شهر واقعی، ملغمهای از این مدینههاست و ما صرفاً ابزاری تفسیری برای تحلیل واقعیت در دست داریم. همچنین به نظر میرسد تمایزگذاری فارابی میان شهرها، تنها برای برجسته کردن «مدینه فاضله» بهعنوان غایت نهایی و دستنیافتنی است.
اما خوانشی دقیقتر نشان میدهد که این مدینهها کاملاً قابلتطبیق بر واقعیتهای زمینی هستند. فارابی نمیخواهد صرفاً یک آرمانشهر دور از دسترس را ترسیم کند؛ بلکه او با چیدن مدینههای مختلف (مانند مدینه جاهله، کرامیه و فاضله) در کنار هم، به ما «قدرت انتخاب» میدهد. از آنجا که مدینه فاضله گاهی در شرایط واقعی قابلتحقق نیست، شاید بتوان «مدینه جاهله» یا «کرامیه» را که انسانیتر و واقعبینانهتر است، برگزید. این نگاه، فلسفه فارابی را از یک ایدئالیسم صرف، به یک دانش سیاسی کاربردی و ناظر به واقعیت تبدیل میکند.
برای فهم عمیقتر این نگاه، باید به یکی از آثار کمتر دیدهشده فارابی رجوع کرد: «تلخیص نوامیس افلاطون». افلاطون کتابی دارد به نام «نوامیس» (قوانین) که حجم و اهمیتش با کتاب مشهور «جمهوری» برابری میکند. بااینحال، در کمال تعجب، این کتاب در سنت فلسفی ما، برخلاف جمهوری، بهشدت مغفول واقع شده است. فارابی با نگارش «تلخیص نوامیس»، فرصتی دوباره برای توجه به این اثر فراهم کرده است.
باید توجه داشت که واژه «تلخیص» در سنت قدمایی ما به معنای خلاصهبرداری ساده نیست؛ بلکه تلخیص یعنی: «تفسیرِ من از این کتاب». فارابی در این اثر، آگاهانه ساختار کتاب افلاطون را تغییر میدهد و هرچه به پایان نزدیک میشود، متن را بیشتر به رنگ اندیشه خود درمیآورد.
نکته درخشان در این بازخوانی، «آوردن خدا به زمین» توسط فارابی است. کتاب قوانین افلاطون با پرسشی بنیادین آغاز میشود:
«آیا خدایی را پایهگذار قوانین شهر خود میدانید یا بشری را؟»
و پاسخ چنین است:
«خدایی را! در این تردیدی نیست؛ واضع قوانین شهر ما زئوس است.»
فارابی در اینجا دو گام مهم برمیدارد: نخست اینکه «نوامیس» (قوانین) را با «شریعت» یکی میداند و دوم اینکه نشان میدهد هر قانونی در لحظه تأسیس، مسئلهای «الهی» دارد. در هر فرهنگی، نقطه تأسیس شهر، نقطه حضور امر قدسی است.
پیامبر در نگاه فارابی «رئیس اول» است؛ کسی که شهر و تاریخ را تأسیس میکند. ما در تاریخی زندگی میکنیم که پیامبر با هجرتش مبدأ آن شد. سایر حاکمان، هرچقدر هم مقتدر، «رئیس دوم» و ادامهدهنده آن تأسیساند. کلمه «شریعت» نیز از ریشه شروع و آغاز کردن است؛ یعنی قانون، نقطه آغازین و مبدأ نظم شهر است.
چرا این بازخوانی امروز اهمیت دارد؟ زیرا ما در شرایطی به سر میبریم که جهان به سمت «امتناع حقوق» حرکت میکند. ایده مدرن این بود که از طریق ساخت «دولت ـ ملتها» و قرار دادن آنها در یک نظم حقوقی بینالمللی، به یک «جهان حقوقی واحد» برسیم. اما امروز این جهان حقوقی واحد در عمل فرو ریخته است.
وقتی قدرتهای بزرگ جهانی، ایدههای بنیادین نظم بینالملل را آشکارا به چالش میکشند یا نادیده میگیرند، نشانهای است از اینکه ما از وضعیت حقوقی به سمت چیزی حرکت میکنیم که در ادبیات سنتی، «وضعیت تغلب» نامیده میشد. تغلب یک «ناوضعیت» است؛ وضعیتی که در آن معیارِ حق، زورِ بازو و شمشیر است. هرکس قدرت نابودگری بیشتری دارد، حکمش مطاع است. در این وضعیت، دیگر قانون حاکم نیست، بلکه وحشت و غلبه حاکم است.
در برابر این وضعیتِ «تغلب»، راهکار فلسفه همواره «بازگشت به سرآغازها و بازنگری در راه طیشده» است. شاید ایده حقوق مدرن از ابتدا نقصانی داشت که به اینجا ختم شد: تلاش برای تبدیل زبان قانون به یک زبان «ریاضیوار» و ماشینی؛ زبانی چنان دقیق که نیاز به تفسیر نداشته باشد. این رویکرد، قانون را به یک ابزار تکنولوژیک تقلیل داد.
فارابی در مقدمه شاهکار خود بر تلخیص نوامیس، بحثی را درباره «زبان قانون» پیش میکشد. او میگوید مردم به امور روزمره «خو» میگیرند و دیگر درباره آنها نمیاندیشند. حکما برای اینکه مردم را به فکر وادارند و سخنشان «مصرف» نشود، زبانی رمزی طراحی کردند. اما مردم کمکم دست حکما را خواندند و دوباره به آن زبان هم عادت کردند. پس حکما روش جدیدی در پیش گرفتند: صحبت کردن به زبان مردم، اما با معنایی متفاوت؛ نوعی «آشناییزدایی»
فارابی برای توضیح این وضعیت، حکایتی نمادین نقل میکند:
زاهدی در شهری تحت تعقیب سلطان بود و شهر برایش مثل زندان شده بود. او برای فرار تدبیری اندیشید؛ لباسهایی مندرس پوشید، تنبوری به دست گرفت و تلوتلوخوران، مانند مستان به سمت دروازه شهر رفت. وقتی پاسبان پرسید: «کیستی؟»، زاهد با همان حالت مستی پاسخ داد: «من فلان زاهدم!» پاسبانها خندیدند، او را دیوانهای پنداشتند و از دروازه بیرون انداختند.
او با گفتنِ حقیقت، اما در فرمی خلاف عادت، آزاد شد. این داستان به ما میگوید که زبان قانون و حکمت باید گونهای باشد که ما را از زندانِ عادتها آزاد کند. نباید پنداشت که قانون متنی خشک برای اجراست؛ قانون نیاز به «شنیدن» و «بازشنیدن» دارد.
فارابی به ما یادآوری میکند که قانون، نوع عالی حکمت است و باید «خواندنی» و «اندیشیدنی» باشد. کار بزرگ او این بود که راهی باز کرد تا ما بتوانیم در لحظه تأسیس، در آن «خردِ شارع» مشارکت کنیم. اگر بتوانیم چنان به جهان نگاه کنیم که آن مؤسس (پیامبر یا فیلسوف) نگاه میکرد، میتوانیم روح قانون را دریابیم و از بحران معنا در حقوق عبور کنیم. این همان امکانی است که قانون را از متنی جامد، به حقیقتی زنده و پویا تبدیل میکند.
دکتر هداوند:
*مدینۀ فاضله: انحلال دو سنت در یک آرمانشهر دستنیافتنی*
مدینۀ فاضله مشهورترین بخش اندیشۀ سیاسی فارابی است و ترکیبی از دولتشهر یونانی (بهویژه در خوانش افلاطونی آن) و مدینةالنبی به شمار میرود. در این طرح، هدف غایی دستیابی به «سعادت حقیقی» و اتحاد با عقل اول است. ماهیت حاکم نیز اینگونه است که بهعنوان رئیس مدینه، موجودی تقریباً الهی است که به عقل فعال متصل بوده و مجموعهای از فضایل دستنیافتنی و دانش مطلق فلسفۀ نظری و عملی را دارد. در سطحی دیگر از تحلیل میتوان گفت فارابی این مدینه را عمداً بهگونهای طراحی کرده که تحقق آن در هیچ موقعیت تاریخی و جغرافیایی ممکن نباشد. او با ترسیم یک آرمانشهر مطلق و دستنیافتنی، در واقع دو سنت یونانی و اسلامی را در یکدیگر «منحل» و «مضمحل» میکند تا راه را برای معرفی ایدۀ اصلی و پنهان خود باز کند.
*مدینۀ جاهله: آرمانشهر حقیقی مبتنی بر کرامت و آزادی*
نقطه عطف بحث اینجاست که آرمانشهر حقیقی فارابی نه مدینۀ فاضله، بلکه مدینۀ بهظاهر «جاهله» و زمینی بود. در تصور اولیه، اهداف این شهر صرفاً جاهلانه نیستند؛ بلکه شامل ثروت، لذت و مهمتر از همه کرامت هستند. این پارادوکس قابل تأمل است که کرامت (که در سنت اسلامی برترین فضیلت است: و لقد کرمنا بنیآدم) در ذیل مدینۀ جاهله ذکر شده، اما در مدینۀ فاضله خبری از آن نیست.
در تقابل با حاکمِ الهیِ مدینۀ فاضله، رئیس مدینۀ جاهله نیازی به اتصال به عقل فعال و دانستن فلسفۀ نظری ندارد؛ بلکه باید دو ویژگی کلیدی داشته باشد: «تجربۀ حکمرانی» و «عقلایی بودن»
فارابی در ذیل مدینۀ جاهله از دو زیرمجموعه به نامهای «مدینۀ کرامیه» یا شهر کرامت و «مدینۀ احرار» یا شهر آزادگان نام میبرد. در مدینۀ کرامیه وجود واژۀ کرامت نشاندهندۀ انتخاب عامدانۀ فارابی است. او کرامت را توضیح میدهد و برای میل به قدرت، شهر دیگری به نام «مدینۀ تغلبیه» را تعریف کرده است. در خصوص شهر آزادگان نیز فارابی در توصیف آن جملهای کوتاه اما انقلابی مینویسد: «در مدینۀ احرار افراد مدینه هر کاری که دوست دارند میتوانند انجام دهند.» این جمله چکیدۀ همان حکمتی است که حافظ قرنها بعد آن را به شعر درآورد:
مباش در پی آزار و هر چه خواهی کن/که در شریعت ما غیر از این گناهی نیست
فارابی مجبور بود چنین پیام رهاییبخشِ آزادی و کرامت انسانی را در قالبی چون «مدینۀ جاهله» پنهان کند؛ زیرا در فضای سیاسی و فکری آن دوران که مملو از سرنوشتهای تلخ متفکران صریحالکلام بود، همچون عینالقضات همدانی و سهروردی، سخن گفتنِ بیپرده هزینههای سنگینی داشت. او با پیروی از سنت ایرانیِ ابهام و پوشیدهگویی، جان خود و اندیشهاش را حفظ کرد.
*نجات فارابی از سوءتفا
برگزاری این نشست در دانشکده حقوق از این جهت بود که مسئلۀ آن، در شروع امر مسئلهای حقوقی است و حقوقدانان در تحقیقات و فعالیت خود ناگزیر با آن روبهرو میشوند. پرسش این است که آیا قانون در تفسیر خود نیازِ ضروری به قانونگذار دارد؟ این پرسش از آنجا نشأت میگیرد که قانون در نهایت توسط قانونگذار تأسیس میشود. قانون هرقدر هم که در لحظه تأسیس، خود را مستند به اموری چون شریعت، سنت یا قانون طبیعی نماید، در نهایت توسط قانونگذار وضع شده است؛ یعنی چنان نیست که قانونگذار صرفاً ابلاغکنندۀ محتوا و مواد قانون باشد، بلکه خود در تأسیس محتوایی تحت عنوان «قانون» موضوعیت دارد. تا پیش از وضع قانون، آنچه از احکام شرع، سنت گذشتگان و قوانین طبیعی عقل وجود داشت، قانون نامیده نشده و نمیتوانست مبدأ نظم و سامان شهر باشد.
اما اگر وضع قانون اتفاقی بیش از استنتاج منطقی قوانین از منابعی از پیش موجود باشد، آنچه قانون را وحدت و اعتبار و مشروعیت میدهد، صرفاً با استناد به متن و حتی منابع قانون حاصل نمیشود. در این صورت، در تداوم قانون نیز، تفسیر قانون و دستیابی به حکم قانون در امور جاری نمیتواند صرفاً با استناد به مواد و عبارات آن حاصل گردد؛ بلکه قانون با حاکم و قاضی به سخن درمیآید و حکم حاکم، حکم قانون میگردد و قانون میتواند از زبان حاکم حکمی درباره واقعیات پراکنده و متغیر جهان داشته باشد.
این برخلاف آن است که حقوقدان تلاش میکند تا قانون را مستقل از لحظه تأسیس آن طرح کند و کار حقوق را به تحقیق منطقی و اصولی در محتوای قانون فروبکاهد. حقوقدان در این تلاش در پی آن است تا دستیابی به حکم قانون در امور جاری را نیز مستقل از حاکم و قاضی امکانپذیر نماید. بهعبارت دیگر، حقوقدان در تلاش است تا بتواند قانون را به یک متن تخصصیِ تاموتمام تبدیل کند که صرفاً با ارجاع به محتوای خود تفسیر شود و تا حد ممکن بینیاز از مفسّر و حاکم باشد؛ چراکه به نظر میرسد هرچه قانون در اجرای خود نیازمند تفسیر مفسّر باشد، استحکام و اعتبار خود را از دست میدهد.
بر این اساس، ما با مسئلهای اساسی روبهرو هستیم: آیا قانون میتواند با اتکای صرف به متن خود حکمی درباره واقعیات جاری داشته باشد؟ و اگر در تحقق خود نیازمند مفسّر و حاکم است، چگونه دچار سستی و پراکندگی نمیشود و میتوان سامان شهر را با تکیه بر آن برقرار کرد؟
دکتر محمودی:
در مواجهه با فلسفه سیاسی فارابی، نخستین تصور این است که «مدینههای» او صرفاً ایدههایی کلی، انتزاعی و آسمانی هستند که سایهشان بر سر شهرهاست، اما هیچ شهر زمینی و واقعی مصداق تام آنها نیست. گویی هر شهر واقعی، ملغمهای از این مدینههاست و ما صرفاً ابزاری تفسیری برای تحلیل واقعیت در دست داریم. همچنین به نظر میرسد تمایزگذاری فارابی میان شهرها، تنها برای برجسته کردن «مدینه فاضله» بهعنوان غایت نهایی و دستنیافتنی است.
اما خوانشی دقیقتر نشان میدهد که این مدینهها کاملاً قابلتطبیق بر واقعیتهای زمینی هستند. فارابی نمیخواهد صرفاً یک آرمانشهر دور از دسترس را ترسیم کند؛ بلکه او با چیدن مدینههای مختلف (مانند مدینه جاهله، کرامیه و فاضله) در کنار هم، به ما «قدرت انتخاب» میدهد. از آنجا که مدینه فاضله گاهی در شرایط واقعی قابلتحقق نیست، شاید بتوان «مدینه جاهله» یا «کرامیه» را که انسانیتر و واقعبینانهتر است، برگزید. این نگاه، فلسفه فارابی را از یک ایدئالیسم صرف، به یک دانش سیاسی کاربردی و ناظر به واقعیت تبدیل میکند.
برای فهم عمیقتر این نگاه، باید به یکی از آثار کمتر دیدهشده فارابی رجوع کرد: «تلخیص نوامیس افلاطون». افلاطون کتابی دارد به نام «نوامیس» (قوانین) که حجم و اهمیتش با کتاب مشهور «جمهوری» برابری میکند. بااینحال، در کمال تعجب، این کتاب در سنت فلسفی ما، برخلاف جمهوری، بهشدت مغفول واقع شده است. فارابی با نگارش «تلخیص نوامیس»، فرصتی دوباره برای توجه به این اثر فراهم کرده است.
باید توجه داشت که واژه «تلخیص» در سنت قدمایی ما به معنای خلاصهبرداری ساده نیست؛ بلکه تلخیص یعنی: «تفسیرِ من از این کتاب». فارابی در این اثر، آگاهانه ساختار کتاب افلاطون را تغییر میدهد و هرچه به پایان نزدیک میشود، متن را بیشتر به رنگ اندیشه خود درمیآورد.
نکته درخشان در این بازخوانی، «آوردن خدا به زمین» توسط فارابی است. کتاب قوانین افلاطون با پرسشی بنیادین آغاز میشود:
«آیا خدایی را پایهگذار قوانین شهر خود میدانید یا بشری را؟»
و پاسخ چنین است:
«خدایی را! در این تردیدی نیست؛ واضع قوانین شهر ما زئوس است.»
فارابی در اینجا دو گام مهم برمیدارد: نخست اینکه «نوامیس» (قوانین) را با «شریعت» یکی میداند و دوم اینکه نشان میدهد هر قانونی در لحظه تأسیس، مسئلهای «الهی» دارد. در هر فرهنگی، نقطه تأسیس شهر، نقطه حضور امر قدسی است.
پیامبر در نگاه فارابی «رئیس اول» است؛ کسی که شهر و تاریخ را تأسیس میکند. ما در تاریخی زندگی میکنیم که پیامبر با هجرتش مبدأ آن شد. سایر حاکمان، هرچقدر هم مقتدر، «رئیس دوم» و ادامهدهنده آن تأسیساند. کلمه «شریعت» نیز از ریشه شروع و آغاز کردن است؛ یعنی قانون، نقطه آغازین و مبدأ نظم شهر است.
چرا این بازخوانی امروز اهمیت دارد؟ زیرا ما در شرایطی به سر میبریم که جهان به سمت «امتناع حقوق» حرکت میکند. ایده مدرن این بود که از طریق ساخت «دولت ـ ملتها» و قرار دادن آنها در یک نظم حقوقی بینالمللی، به یک «جهان حقوقی واحد» برسیم. اما امروز این جهان حقوقی واحد در عمل فرو ریخته است.
وقتی قدرتهای بزرگ جهانی، ایدههای بنیادین نظم بینالملل را آشکارا به چالش میکشند یا نادیده میگیرند، نشانهای است از اینکه ما از وضعیت حقوقی به سمت چیزی حرکت میکنیم که در ادبیات سنتی، «وضعیت تغلب» نامیده میشد. تغلب یک «ناوضعیت» است؛ وضعیتی که در آن معیارِ حق، زورِ بازو و شمشیر است. هرکس قدرت نابودگری بیشتری دارد، حکمش مطاع است. در این وضعیت، دیگر قانون حاکم نیست، بلکه وحشت و غلبه حاکم است.
در برابر این وضعیتِ «تغلب»، راهکار فلسفه همواره «بازگشت به سرآغازها و بازنگری در راه طیشده» است. شاید ایده حقوق مدرن از ابتدا نقصانی داشت که به اینجا ختم شد: تلاش برای تبدیل زبان قانون به یک زبان «ریاضیوار» و ماشینی؛ زبانی چنان دقیق که نیاز به تفسیر نداشته باشد. این رویکرد، قانون را به یک ابزار تکنولوژیک تقلیل داد.
فارابی در مقدمه شاهکار خود بر تلخیص نوامیس، بحثی را درباره «زبان قانون» پیش میکشد. او میگوید مردم به امور روزمره «خو» میگیرند و دیگر درباره آنها نمیاندیشند. حکما برای اینکه مردم را به فکر وادارند و سخنشان «مصرف» نشود، زبانی رمزی طراحی کردند. اما مردم کمکم دست حکما را خواندند و دوباره به آن زبان هم عادت کردند. پس حکما روش جدیدی در پیش گرفتند: صحبت کردن به زبان مردم، اما با معنایی متفاوت؛ نوعی «آشناییزدایی»
فارابی برای توضیح این وضعیت، حکایتی نمادین نقل میکند:
زاهدی در شهری تحت تعقیب سلطان بود و شهر برایش مثل زندان شده بود. او برای فرار تدبیری اندیشید؛ لباسهایی مندرس پوشید، تنبوری به دست گرفت و تلوتلوخوران، مانند مستان به سمت دروازه شهر رفت. وقتی پاسبان پرسید: «کیستی؟»، زاهد با همان حالت مستی پاسخ داد: «من فلان زاهدم!» پاسبانها خندیدند، او را دیوانهای پنداشتند و از دروازه بیرون انداختند.
او با گفتنِ حقیقت، اما در فرمی خلاف عادت، آزاد شد. این داستان به ما میگوید که زبان قانون و حکمت باید گونهای باشد که ما را از زندانِ عادتها آزاد کند. نباید پنداشت که قانون متنی خشک برای اجراست؛ قانون نیاز به «شنیدن» و «بازشنیدن» دارد.
فارابی به ما یادآوری میکند که قانون، نوع عالی حکمت است و باید «خواندنی» و «اندیشیدنی» باشد. کار بزرگ او این بود که راهی باز کرد تا ما بتوانیم در لحظه تأسیس، در آن «خردِ شارع» مشارکت کنیم. اگر بتوانیم چنان به جهان نگاه کنیم که آن مؤسس (پیامبر یا فیلسوف) نگاه میکرد، میتوانیم روح قانون را دریابیم و از بحران معنا در حقوق عبور کنیم. این همان امکانی است که قانون را از متنی جامد، به حقیقتی زنده و پویا تبدیل میکند.
دکتر هداوند:
*مدینۀ فاضله: انحلال دو سنت در یک آرمانشهر دستنیافتنی*
مدینۀ فاضله مشهورترین بخش اندیشۀ سیاسی فارابی است و ترکیبی از دولتشهر یونانی (بهویژه در خوانش افلاطونی آن) و مدینةالنبی به شمار میرود. در این طرح، هدف غایی دستیابی به «سعادت حقیقی» و اتحاد با عقل اول است. ماهیت حاکم نیز اینگونه است که بهعنوان رئیس مدینه، موجودی تقریباً الهی است که به عقل فعال متصل بوده و مجموعهای از فضایل دستنیافتنی و دانش مطلق فلسفۀ نظری و عملی را دارد. در سطحی دیگر از تحلیل میتوان گفت فارابی این مدینه را عمداً بهگونهای طراحی کرده که تحقق آن در هیچ موقعیت تاریخی و جغرافیایی ممکن نباشد. او با ترسیم یک آرمانشهر مطلق و دستنیافتنی، در واقع دو سنت یونانی و اسلامی را در یکدیگر «منحل» و «مضمحل» میکند تا راه را برای معرفی ایدۀ اصلی و پنهان خود باز کند.
*مدینۀ جاهله: آرمانشهر حقیقی مبتنی بر کرامت و آزادی*
نقطه عطف بحث اینجاست که آرمانشهر حقیقی فارابی نه مدینۀ فاضله، بلکه مدینۀ بهظاهر «جاهله» و زمینی بود. در تصور اولیه، اهداف این شهر صرفاً جاهلانه نیستند؛ بلکه شامل ثروت، لذت و مهمتر از همه کرامت هستند. این پارادوکس قابل تأمل است که کرامت (که در سنت اسلامی برترین فضیلت است: و لقد کرمنا بنیآدم) در ذیل مدینۀ جاهله ذکر شده، اما در مدینۀ فاضله خبری از آن نیست.
در تقابل با حاکمِ الهیِ مدینۀ فاضله، رئیس مدینۀ جاهله نیازی به اتصال به عقل فعال و دانستن فلسفۀ نظری ندارد؛ بلکه باید دو ویژگی کلیدی داشته باشد: «تجربۀ حکمرانی» و «عقلایی بودن»
فارابی در ذیل مدینۀ جاهله از دو زیرمجموعه به نامهای «مدینۀ کرامیه» یا شهر کرامت و «مدینۀ احرار» یا شهر آزادگان نام میبرد. در مدینۀ کرامیه وجود واژۀ کرامت نشاندهندۀ انتخاب عامدانۀ فارابی است. او کرامت را توضیح میدهد و برای میل به قدرت، شهر دیگری به نام «مدینۀ تغلبیه» را تعریف کرده است. در خصوص شهر آزادگان نیز فارابی در توصیف آن جملهای کوتاه اما انقلابی مینویسد: «در مدینۀ احرار افراد مدینه هر کاری که دوست دارند میتوانند انجام دهند.» این جمله چکیدۀ همان حکمتی است که حافظ قرنها بعد آن را به شعر درآورد:
مباش در پی آزار و هر چه خواهی کن/که در شریعت ما غیر از این گناهی نیست
فارابی مجبور بود چنین پیام رهاییبخشِ آزادی و کرامت انسانی را در قالبی چون «مدینۀ جاهله» پنهان کند؛ زیرا در فضای سیاسی و فکری آن دوران که مملو از سرنوشتهای تلخ متفکران صریحالکلام بود، همچون عینالقضات همدانی و سهروردی، سخن گفتنِ بیپرده هزینههای سنگینی داشت. او با پیروی از سنت ایرانیِ ابهام و پوشیدهگویی، جان خود و اندیشهاش را حفظ کرد.
*نجات فارابی از سوءتفاهم تاریخی*
در نهایت درک رایج از فارابی بهعنوان نظریهپرداز یک آرمانشهر الهی-فلسفی، درکی ناقص است. اندیشۀ واقعی او، ستایشی عمیق از آزادی، کرامت انسانی و عملگرایی (عقلایی بودن) در حکمرانی است که در لفافۀ «مدینۀ جاهله» بیان شده است. فارابی در کتاب احصاءالعلوم، الهیات را ذیل طبیعت (فیزیک) طبقهبندی کرده است؛ کاری که نه در سنت یونانی و نه در سنت اسلامی پس از او سابقه نداشت. همانطور که فارابی یکبار به داد ابنسینا رسید و اغراض متافیزیک ارسطو را به او توضیح داد، امروز وقت آن رسیده است که ما به داد فارابی برسیم و اغراض حقیقی کتابهای او و مفهوم «علم مدنی» را که به معنای علم ادارۀ جامعه است، بازکشف کنیم.
هم تاریخی*
در نهایت درک رایج از فارابی بهعنوان نظریهپرداز یک آرمانشهر الهی-فلسفی، درکی ناقص است. اندیشۀ واقعی او، ستایشی عمیق از آزادی، کرامت انسانی و عملگرایی (عقلایی بودن) در حکمرانی است که در لفافۀ «مدینۀ جاهله» بیان شده است. فارابی در کتاب احصاءالعلوم، الهیات را ذیل طبیعت (فیزیک) طبقهبندی کرده است؛ کاری که نه در سنت یونانی و نه در سنت اسلامی پس از او سابقه نداشت. همانطور که فارابی یکبار به داد ابنسینا رسید و اغراض متافیزیک ارسطو را به او توضیح داد، امروز وقت آن رسیده است که ما به داد فارابی برسیم و اغراض حقیقی کتابهای او و مفهوم «علم مدنی» را که به معنای علم ادارۀ جامعه است، بازکشف کنیم.